《唯识三十颂》 第9集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛，请大家打开讲义，第十面。 我们这一科是讲到第二能变的相状，唯识学它的根本教义，简单的讲就是发明万法唯识的道理。万法唯识的意思是说，我们凡夫的生命现象，它就像是一个无止境的水流。就是说当我们还没有成就涅槃之前，我们的生命是不断的在那个地方活动，这个不断流动的生命，基本上有两个差别的相貌：第一个就是水流它会流到人天，受用安乐的果报；第二个情况就是这个水流往下堕落，到三恶道的法界受用痛苦的果报。 水流这样不断的变化流动就是两个相貌：一个是往人天的流动；一个是往三恶道的流动。流动的方向，它不是上帝创造的，这个方向是由我们一念的心识，来主导生命的水流。 如何的来了解我们的心识，乃至于来改造我们的心识，在唯识学来说这是两大重点： 了解心识（甚深见）——理论的认知。 改造心识（以六波罗蜜的修学来改造心识）——广大行。 所以以万法唯识的根本教义，开展出唯识的甚深见跟广大行两大修行宗旨。在本论当中，天亲菩萨他是先成就甚深见，我们能够去透彻了解这一念心识的真实相。我们这念明了分别的心识，天亲菩萨把它分成三大类，所谓的异熟、思量、了境，三大功能，这一科我们是讲到第二能变，再把偈颂念一遍： 次第二能变，是识名末那， 依彼转缘彼，思量为性相， 四烦恼常俱，谓我痴我见， 并我慢我爱，及馀触等俱， 有覆无记摄，随所生所系， 阿罗汉灭定，出世道无有。 我们上堂课是把第七识的所谓的第二能变有漏的相貌讲出来，我们在研究《三十颂》讲到第二能变的重点就是——依彼转缘彼，思量为性相，第七意识这个第二能变，它到底是怎么生起的？为什么会有第二能变的思量呢？依彼转缘彼，我们能够产生思量的功能，就是由于前生的一个种子存在第八识，第八识把它变现出来，所以依彼转就是依止第八识而转生的，转生以后生起什么作用呢？思量为性相，那么它开始去思量第八识的明了性，它发觉第八识的微细的生灭相，它就是一个不生不灭、有主宰性的自我，就产生一种所谓的自我意识。 这个自我意识对我们生命的影响，在《成唯识论》当中讲到两点，就是说三能变里面的异熟、思量、了境，这个思量，它也不造善业，也不造恶业，那么它不造业，它对我们生命是一个什么样的影响力呢？ 《成唯识论》：内扰第八而成赖耶，外扰前六皆成有漏。 说第七意识对我们的影响有两个方向：第一个它扰乱了第八识，身为第八识初能变，它的功能是异熟，它只是如实的把我们的业力转换成果报，假设你过去是善业，就变成一个庄严的人天果报；假设过去是一个罪业的因缘，就变现一个地狱恶鬼畜生这种卑贱痛苦的果报，第八识把业力成熟叫异熟。那么第七识它跟第八识合在一起的时候，它就把果报体——它产生一个思量就是一个自我，这个自我就住在果报里面，说是万法唯识。 万法唯识有两个重点： 第一、唯识所现——第八识把业力变现一个果报。 第二、唯识所住——第七意识在果报当中捏造一个自我，这个自我意识就住在果报里面，去受用果报。 这第七意识的思量，它对第八识的干扰就是这样子。它把每一期的果报都捏造一个自我，如果你是一只蚂蚁，它也捏造一个自我，住在蚂蚁的生命里面，你是一个转轮圣王，它也捏造一个大的自我住在转轮圣王里面。思量能变它对第八识的影响——内扰第八而成阿赖耶。 其次它对外——前六识在造业的时候也产生了影响。前六识的明了性它在造业本来也是很自然，有一个第六意识去造业，可能造善也造恶，思量能变它去干扰前六识的时候，它也捏造一个自我，让我们感觉到有一个我，哎，这件事情是谁做的，是我做的。依止这个自我去造业，使令我们虽然无量劫来，修了很多的善业，因为自我意识的系敷，使令善业变得不庄严，不能够像清净法界这么样的平等广大。它是在造业的过程当中产生一个自我意识，这个自我意识当然是我痴、我见、我爱、我慢，在捏造自我以后，就把这个自我意识抬高，把自己看得很重要，爱着自我、保护自我，跟众生就产生一种对立的心态。也就是说由自我意识去受用一期的果报，也由自我意识去带动我们身口意的造业。 这个就是第七意识的第二能变的思量，对我们生命的两大影响。这个前面都讲过了，它虽然不造业，但是它捏造了自我，使令我们有漏的生命就变成比较麻烦了，应该怎么办呢？这以下讲到转依，转变的情况。转变的情况我们看偈颂，阿罗汉灭定，出世道无有。我们看蕅祖的注解，看第十科： 十、云“阿罗汉灭定，出世道无有”者——谓此我执相应之末那，二乘无学，方得永断；菩萨八地以上，方得永伏，故阿罗汉无有。 前面都是讲到第二能变的有漏位，它的一个活动的相貌。下面讲到有漏的思量是什么时候消灭呢？这当中讲到有三种的功德力现前的时候，这个自我意识就会消灭： 第一个、阿罗汉。第二个、灭尽定。第三个、出世道。 这个道就是智慧，我空法空的智慧现前的时候，这三种的功德力现前就能够去破坏恒审思量的自我意识了。 我们把蕅益大师的文消释一下：第一个我们解释阿罗汉，就是我执相应的末那识，在二乘的无学位方得永断，二乘无学当然是包括阿罗汉或者辟支佛，在大乘的果位是八地以上的菩萨，无功用行我行摧，那么八地菩萨的我空智慧现前的时候，就把这个自我意识破坏了。这个当然讲的阿罗汉，这样子的一个消灭是永远的消灭了，就是恒审思量自我意识永远消灭。阿罗汉的圣者它不管是变现果报或者造业，它的心完全跟清净的法界平等法界相应，它没有在这种众生的我相、人相的对立，没有这种观念。 第二个、讲到灭尽定无有， 那含圣者，登地菩萨，入灭尽定，亦暂伏灭，故云灭定无有。 阿那含圣者，三果以上的圣者，初地以上的菩萨入了灭尽定，它能够暂时的去伏灭恒审思量，三果以上的他有本事入灭尽定，它以灭尽定的力量，使令恒审思量暂时不活动。 声闻初果以上，菩萨登地以上，真无我解，及后得智，二无漏道，若现前时，亦暂伏灭，故云出世道无有也。 第三个声闻以上的初果，菩萨登地以上，真无我解当然指的是我空法空的智慧现前。那么还有它所带动的这些后得智，这两种智慧现前的时候，也能够暂时的没有有漏的第七意识活动。这个地方当然阿罗汉灭尽定这都不是我们能够成就的，蕅益大师他强调——出世道，这个是我们凡夫可以去修学的。有关这一点我们看补充讲表第二十面。 唯识学重视强调对治第二能变，也就是说唯识学认为第八识是没有错了，第八识它是把业力也变成果报。问题点当然就是第七意识，我们看: 附表十——伏断门 这个伏就是调伏，这个断就是真实的断除。伏断门当中，我们根据蕅益大师的《成唯识论》的注解，他对这段的“出世道无有”这句话，我们把它分成三段来解释，先看行法， （一）行法 讲到修行的方法，这当中有三段先看第一段的总标： 所谓对治道生，断烦恼者。非如世间军阵相杀，对垒抵敌之谓也！直是以二空智，深观烦恼，本无自性。 那么这个地方就是说对治道，这个道，佛法就是讲到修行的法门叫道，因为我们可以经过道路，从这个地方到另外一个地方去，那么佛教的法门能够引导我们这念心的从一个苦恼的此岸，引导我们趋向安乐的彼岸，所以叫做道。当然这个地方的道在六波罗蜜的法门当中，特别指的是——般若法门，这个地方的道。当然一般我们讲道应该是包括六度，但是这个地方特别指般若。 从般若的断烦恼来说，不是说像世间的军队相杀，对垒抵敌之谓也，就是说，当然我们修行，刚开始我们初发心的菩萨都是仰仗信心，我们希望能够像诸佛菩萨一样，成就种种的功德庄严，成就自利的功德，他力乃至于利他的功德，但是我们想要成就种种功德庄严，这个地方有一个问题，我们内心当中有烦恼，烦恼障使令我们知道要布施要持戒要修忍辱，乃至于修禅定的时候，这个地方就是有障碍，没法子动了，烦恼障碍住了，所以破除障碍在修学当中是一个非常重要的重点。 这个地方是说，破除烦恼的障碍，你不能够说像世间上打仗那么硬干，楚汉相争，两个军队站在东西两方，军鼓一击两个人就开始死拼了，不是这个意思。烦恼你障碍我就给你拼了，不是这个意思。就是说你对付烦恼，你要 用般若的智慧，深观烦恼的本性——是毕竟空寂！ 这是一个重点。我们刚开始面对烦恼的时候是强压，佛陀告诉我们，这件事不能做，我们心中有烦恼会驱动我们想要去做，但是我们又怕犯戒，不敢做，刚开始就是不敢做，为什么不敢做呢？因为我们对三宝有信心了，我们知道这个做下去会带给我们痛苦的果报，因为害怕痛苦出现不敢做，这种情况叫作——如石压草。也就是说你今生因为对三宝有信心，不敢做，那么你来生当没有受戒的时候，你就继续做下去了。 就是说你没有般若的观照就容易退转，你那个不做，是暂时不做， 这个石头把草压住了，草暂时不能生长，但是那个根，草的根，原封不动，当你把这个石头一搬开的时候，春风吹又生。就跟一般人完全一样，就是做这件事情跟一般人做的完全一样。这个就是为什么我们没有修般若法门、没办法对治。 我刚出家的时候，那个时候在佛学院做沙弥，民国大概七十六年做沙弥。这个沙弥十戒，过午不食对我有点困难，晚上就肚子饿，因为那个时候，工作也多拜佛也多，就去泡个非食浆吃吃，泡非食浆吃，一天就这样过去了，但是我想这不是个办法了，出家僧也不能老泡非食浆啊，虽然佛陀开缘，就对治。当然你不想随顺烦恼，那么就只好去面对它了。面对它的时候，后来我发觉这个烦恼它本身是无常变化，这个地方我得到一个很大的发现。有时候我没有吃的时候，强迫自己不吃的时候，前一天晚上很饿，第二天早上起来是不饿，后来我发觉饿的感受原来是不真实的，这件事情对我的震撼很大。 就是说我们刚开始总是觉得跟着感觉走，我有什么感受我就要去做了。一般人都是有什么感受，就产生什么样的思想，有这个思想就推动身口意去做了。我们刚开始对于我们的感受，总是觉得它是非常的真实跟坚固。所以我们这个感受一生起的时候你没办法。那么你能够用无常无我的观察，原来这个感受是不真实的，它是一个虚妄相，你今天前一小时饿，但是可能经过四、五个小时，饿的感受消失了。那么既然它是一个虚妄相，我们为什么要喜欢饱的感受，而厌恶饿的感受？其实这两个都是虚妄相，这两个都是一种感受而已。你不吃也不会死掉吗？第二天早上起来还是很正常。所以就是说我们刚开始在持戒都是强压。心中信心的支持不能做要他做。当然这样的信心会带动我们突破一个过渡时期，但是如果你一辈子这样的出家生涯都只有信心，那你这个出家生涯就很难过了。而且你来生的时候： 《印光大师文钞》：如果一个人不深修般若，也不求生净土，只是靠着一念的信心来布施、持戒，很容易产生三世怨。 三世怨就是说，第一生靠着信心把你无量无边的烦恼都压住，压住烦恼，当然你持戒这是一个善业。那么来生的福报很大了，你可能是一个大国王，你做大国王的时候，你前生的烦恼压抑太厉害，你第二生的时候比谁都放逸，放逸的比谁都厉害。到第二生的时候放逸，第三生的时候就堕落到三恶道去了。 第一生修行。第二生享受福报，第三声堕落三涂，叫三世怨。 为什么呢？就是你的烦恼没有去疏导，没有去观——观察因缘所生法，我说即是空，它是如梦如幻的一个刹那刹那的生灭相，所以我们刚开始持戒——正确！先把自己一些过失的这些因缘都把它封闭起来，但是你进一步在信心的基础之下，要增加一份观照力，就是——智慧，看看你心中烦恼的活动相，其实它是一个生灭的假相而已。当然这样子你观这个烦恼是虚妄相，不是说烦恼就不活动，但是你要对治它就容易了。所以这个地方就说明，对治烦恼不是说像世间的打仗硬干的，是要用般若智慧去观照。 怎么观照呢？我们看第二段，蕅益大师根据大乘的经论，开展出两个观照的方法，这两个观照方法事实上是根据智者大师的空观，智者大师把空观分成——体空观跟析空观，体空观是根据《般若经》观察它的自性空。好，我们看： 第一段、体空观 既不自生，亦不他生， 又不共生；不无因生。 只是因缘和合，虚妄有生。 就是说我们这念心受到环境一刺激的时候就产生烦恼，或者是比如说我们讲感受，饥饿的感受，我们说这个感受是怎么有的呢？说是自生，说是他自己生起的。这个地方我们先假设我们的烦恼，我们的感受都是有自性：有自性有两种情况——第一、有因缘生。第二、无因缘生。 第一、有因缘生 有三种情况：一个是自生，第一个他生，第三个共生。 一、自生：就是说他是自生，他不必假借外在的因缘就自己能够生起，那么这样子就会产生一个无穷的过失。说我饥饿的感受不必假借外缘其他的因缘就能够生起，那么我应该一切时都感到饥饿，因为它不必假借外缘，但事实上不是，所以自生不能成立，因为你自生应该无穷的生起。 二、他生：外在的因缘所生，外在因缘当然很多，说是上帝、大梵天给你的，或者是某一件事情给你的，外境所生这个地方的错误点在——因为自他体性是不同的，他体能够生起自体，既然他把你生出来，为什么他跟你的体性不同呢？这就不能成立了，他生不能成立的。 在我们自己的经验，有时候我们内心起烦恼，我们就会直觉说我起烦恼是因为他引起的，因为他刺激我，他一天到晚刺激我，所以我起烦恼了。这当然就叫他生了。我的烦恼是因他引起的，但是这样讲也是不对。因为：如果你今天去拜八十八佛刚拜完，或者刚打完佛七，心中有法宝的摄受正念现前，他来刺激你，你心中不动，你的心不会心随妄转，不会！你内心当中能够在自己的法宝中安住不动，所以说如果是真正他生，但是有时候他刺激你也不起烦恼，所以这个他生不能成立。 三、共生：那么自也不能生，他也不能生，自他和合也不能生。 所以说假设烦恼感受是有自性，有因缘生不能成立。 第二、无因缘生 说是无因缘生，所以他是莫名其妙自然生起的，他没有章法的。当然我们一般学佛人不会同意这个观点，说是烦恼只是一个偶然，当然不可能。所以说： 有因缘生不能成立，无因缘生也不能成立。——所以说烦恼有自性不能成立。 有自性不能成立，只好说它是因缘和合虚妄有生。他的生相只是一个虚妄相，所以说——诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。说是我们这个五蕴的果报体，感受、思想都是因缘和合，虚妄有生。 般若法门的道安大师，大家都知道，魏晋南北朝的时候道安大师他安立一个宗派叫本无宗，什么叫本无宗呢？就是说： 本无宗——一切诸法本性空寂。 这个地方很重要，我们从凡夫位到成佛，很多的障碍要破除。但是你刚开始的时候先知道一个观念——一切诸法本性空寂，其实你要对治的，所有的烦恼障也好，业障也好，老病死的报障也好，它都是如梦如幻的，都是不真实的。我们受菩萨戒的时候，菩萨戒的戒体它是依止般若智慧而安立的，不是靠信心，你要得上品戒体，菩萨的上品戒体是怎么成立的？就是你能够说是： 汝是当成佛，我是已成佛； 常作如是信，戒品已具足。 就是说你能够经常观察你这个明了的心性，虽然很多的烦恼障、业障、报障要去处理，但是这些烦恼障、业障、报障，把它拨开了以后，你那个清静明了的心性，跟诸佛明了的心性没有差别的。依止心佛众生三无差别的一个胜解力，发出你的四弘誓愿，所以说你才敢说——众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。因为你的心本性是空寂清净，所以断除无量的恶法，修行一切的善法是有可能做到的。所以 菩萨的三聚净戒，真实的从内心产生戒体——是依止你，深观烦恼本无自性的基础而建立起来的。 如果你出家以后，你一直认为烦恼是真实的，烦恼活动的时候，你压它一下，或者念佛、或者持咒，或者你就是逃避，不要去面对它不要去想它。那么这样子，我看你不敢说——烦恼无尽誓愿断，这句话你不敢讲，你讲不出来，因为这个烦恼是熟境界，戒定慧是生疏的境界，你怎么敢说你能够去，烦恼无尽誓愿断呢？你讲不出这句话，你能够很真实的相信，佛道无上誓愿成，成佛是可以做到的。虽然你现在很多烦恼，要去破坏，你很多的善法还没有成就，但是因为你能够了解到——何其自性，本自清净，所以你觉得断恶修善这件事情是可以做到的，时间的问题而已。只要你不放弃努力，这件事情是可以做到。 好，这个地方的般若法门在你的成佛之道当中扮演重要角色，你要去思惟，它是自生？他生？共生？无因生？最后结论是故知无生。无生是怎么有呢？它只是一个因缘和合，虚妄有生的一个刹那刹那的假相而已。你只要能够知道这一点，你就很容易过关。当然这是利根人，他能够直接从理论上的去观照，这个叫——体空观。 第二个假设我们这样观实在是有困难，那么我们看 第二段、析空观 正妄生时，仍不在内， 亦不在外，不在中间； 不在过去，不在现在，不在未来。 析空观它是从一个有相因缘的观察，前面是从理论上。就是说烦恼活动的时候，比如说你贪欲、嗔恚，你可以从分析的方式观察。 一、从空间上观察：烦恼，它是有自性，有自性它应该有一个处所，这个东西是存在的，那么它存在一定有一个依止的处所： (一)、在内：在身体之内，我们看身体之内是心肝脾肺肾，找不到烦恼的处所。 (二)、在外：身体之外——身心本不相知，如果它在身体之外，那么它跟我没有关系。 (三)、在中间：当然没有所谓的中间，不在内外中间，在空间上你找不到它的存在。 二、从时间上观察：在时间上，过去、现在、未来。蕅益大师说，我们观察烦恼也可以从过去、现在、未来，来观察。说是： “未生无潜处”——说这个烦恼是假设有自性的，那么它还没有生起之前，它潜伏在哪里？就是我本来没有烦恼，后来才有烦恼，这个烦恼还没有在我的身心出现的时候，它是躲在哪里？结果你找不到它躲的处所——“未生无潜处”，没有潜伏的处所。 “正生无住处”——它在我身心世界活动的时候，它也不在身体里面，也不在身体外面，它也没有一个依止处。 “生已无去处”——当烦恼消失的时候，那么它又去哪里了呢？你找不到。最后结论——觅之了不可得，吾与汝安心竟。 就是说我们看到烦恼，不要马上就想要去压抑它或者随顺它。你可以稍微静一下，看看它到底是一个什么样的相貌？那么你只要有一次的经验，只要有一次的经验，不管哪一个烦恼，你能够知道它是觅之了不可得，对你未来的修行当中会产生很大的信心。所以我们做个结论： 第三段、总结 生即无生，终无自性； 自性既无，他性何有； 自他既无，岂有共性； 有尚叵得，况无因生。 所以说简单的讲就是第一句话，总结就是这句——生即无生。就是说它虽然有一个它的活动的假名假相假用，但是它的体性是毕竟空寂的，所以它是可以假借因缘而生，也能够假借我们戒定慧的因缘而消失，因为它不是那么的真实，不是那么的坚固。好，我们看第三段的总结： 如此研观，勿令休息， 解种薰发，惑种自消。 ——《观心法要》—— 我们只要根据诸佛菩萨的这样的一个开导，这些道路法门这样去走，你有一定的功课，你这样子慢慢的解种薰发，你心中的光明智慧——你不断的去思惟，你就会产生光明了。那么这些烦恼的恒审思量，这个第七识恒审思量的捏造的自我意识，就被你动摇了，慢慢就消失掉了，就是这个意思。 在禅宗有一个禅师很有名，叫雪峰禅师，雪峰禅师他住在福建雪峰山去摄受众生。这个时候有一个北方的禅师去参访他，他从北方走到南方要走好几个月，好不容易爬到山上以后就跟雪峰禅师顶礼，雪峰禅师说：“你从什么地方来？”这个禅师说：“我从很远的北方走过来，走了三个多月”，雪峰禅师说“你辛苦了”，那么这个禅师说：“仰慕道德，不惮辛劳”，我仰慕你的道德，这个辛苦值得。 雪峰禅师说你来这个地方有何所求呢？这个禅师说：“请和尚开示修行的法要”，就是说我出家很久了，不知道怎么办，怎么修行才好？请你开示我一条光明的道路。雪峰禅师讲了两个字就走了。他说：修行之道就是——出去。 出去！ 这句话怎么说？我们从唯识的角度来解释这句话，万法唯识，万法唯识就是说我们刚开始初能变，第八识的思量能变，把我们的果报变现出来，或者是一个庄严的色身，那么他有他的感受思想，就是初能变，异熟能变，把我们过去某一期的业力变成一个果报，思量能变就有一个问题——唯识所现——唯识所住。第七意识就使令我们的心捏造一个自我意识就住在这个果报，雪峰禅师就叫我们出去——修无住，无住法门对我们净土宗就很重要了。一个人临命终的时候起颠倒， 他为什么起颠倒？ 照正常情况你这个果报体，你的这一期的色身，你的感受思想，你这一期人的感受思想都要消失的，你应该很正常的去面对另外一个生命，就像你这个衣服破旧了，你要脱掉换一个新的衣服，这本来是很正常的，从初能变是很正常，但是因为恒审思量，因为我们平常不修无住法门的人，身心世界咬得很紧，你一直很注意你的感受，很注意你现前的思想，很注意你外表的色身，心住在五蕴的果报，住的很坚固，突然间要把你的心跟五蕴果报拉开的时候，不得了——生龟脱壳。 所以一般没有学佛的人，他不管有钱也好，没钱也好，他离开他这一期的果报那非常严重，没办法接受。说这个人他发现得癌症了，生命还有一个月的时候，他就没办法吃饭，没办法睡觉了。所以很多癌症的患者都不是真正被病毒杀死，是吓死的，自己吓死的。就是我们习惯：第七识是随所生所系，第七意识它的执取就是第八识变现什么果报，它就住在果报。 我们今天要生死无惧，就是说我空法空的智慧，就是修无住，把咬住你这一期果报的身心世界的那个力量，把它慢慢的松脱，慢慢的松脱。所以修行人为什么临终的时候，他死亡他的身心世界放下很自在，他平常就在松脱，所以我们应该试着在我们日常生活当中，对自己的这一期的五蕴身心的世界，不要咬得那么紧。 我们的生命就是去积功累德，对于这一期的感受思想不要太在意，这个只是在释放我们的业力，这个业力出现了，我们会跟什么人在一起，会有什么环境？那么另外一个业力出现了，我们可能有安乐的果报，痛苦的果报，这些都不要太在意，过去就好了。你要注意到你的目标是——成就圣道、往生净土！把这个心识放在修学圣道，不要把心识放在你这一期五蕴的果报。因为有一天死掉的时候，你就受不了。 所以这个地方蕅益大师鼓励我们“如此研观，勿令休息，解种薰发，惑种自消”。告诉我们如何来松脱第七意识恒生思量的方法。好，我们看第二： （二）位次 它的修学位次有三个： 第一个、补特伽罗我见相应——一切异生，二乘有学，七地以前菩萨，彼缘“阿赖耶识”，起“补特伽罗我见”。 恒审思量的消灭，刚开始是先破坏我见，补特伽罗就是凡夫的果报，就叫补特伽罗，我们有一个果报体一个五蕴，那么这个五蕴里面产生一个自我意识，这个自我意识在什么时候消灭呢？就是在八地的菩萨，把五蕴的一个自我意识消灭。 第二个、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨，法空智果不现前位，彼缘“异熟识”起“法我见”。 法的执着是比较微细的，阿罗汉他的身心世界没有一个自我意识，所以他对五蕴报体完全是无住，但是严格来说他心还是有所住，他不住五蕴，但是他住涅槃。他执取涅槃法是真实的，这也是一种法执，所以阿罗汉为什么不敢像文殊菩萨、普贤菩萨来到三界广度众生，他就是好乐涅槃寂静乐。当然这个已经不是我执，是法执——对法的执取。这个法的执取（消灭）当然就不容易了，金刚道后异熟空，要成佛才完全消灭。 第三个、平等性智相应——一切如来，菩萨见道及修道位，法空智果现在前位，彼缘“无垢识”“异熟识”，起“平等性智”。 ——《成唯识论》—— 平等性智就是当我们把人我见、法我见消灭以后，这个第七意识的恒审思量就不是跟我见法见相相应，是跟平等性智相应，转成平等性智。恒审思量——当然思量这句话，讲一个白话就是执取，就是心中有所住。在《瑜伽师地论》当中，根据我们心中所住的处所安立四种种性，我们解释一下，说是我们一般的凡夫的种性有四种： 一、三涂种性：三涂种性为什么叫三涂？说他这个果报体，如果思想不改变，他这个人在三界流转大部分都在三恶道，偶尔得到人天，没有多久又到三恶道去，为什么？因为他的心住在他心中的欲望当中，他以他的欲望为住，就是这个人他对自己的欲望他不调伏，他的生命就是怎么回事？就是跟着感觉走。他现在的感受是一个痛苦的感受或者安乐的感受，他就随着这个痛苦安乐那个感受去转，他的内心当中完全没有任何的理智的观照。那么这种人偶尔也会造善业，但是时间不多，大部分都造罪业，所以他这个种性是三涂种性，大部分都在三恶道。 二、人天种性：人天种性这个人比较好，他的心不是以欲望为住，他以善法为住。说云何应住？他这个人内心当中知道欲望不好，当然他也有欲望，但是他克制，他能够以世间的理法、章法。应该要——说是克己复礼，对这些布施、持戒的善法，要求自己去勉强力行。那么善加克制自己的欲望，说欲望有没有？有。但是我不住在欲望当中，那么你住在哪里呢？住在善法。这种人他的三界流转生命的水流，大部分都在人天果报里面，就算到了三恶道也不会持久，这叫人天种性——以善法为主。 三、二乘种性：二乘种性就更高了，他是以空性为住，他对恶法当然是观察它是毕竟空，善法也毕竟空，他以无住为住，这种人他的生命就容易趋向涅槃，这叫二乘种性。 四、菩萨种性：他是以菩提心为住，他一方面能够远离这些欲望的系缚，一方面起大悲心广度众生，不住生死，不住涅槃。以中道的智慧来安住在菩提心，他的生命也不以欲望为住，也不以空性为主。依止他的愿望，他的生命是活在他的理想抱负当中，他的身心有什么感受，有一点痛苦都无所谓，因为他不住在这个地方，他觉得这个只是在筹偿他的业力，这个车子稍微好一点，风吹雨打一点，都没关系，这个车子弄坏就算了，换一个新车子就好了。那么他就是持戒，他这个车子在开的时候，心就活在自己的理想目标当中——上求佛道下化众生，这种人菩萨种性，就是说：你心中的恒审思量所执取的对象影响到你生命的种性。 好，我们休息十分钟。 第10集《直解》 请大家打开补充讲表第二十三面，三，结劝。 这个地方讲到第二能变的一个功能——恒审思量。恒生思量它对我们的干扰就是产生一个自我意识，自我意识它住在果报，来受用一切的果报。这个自我意识也在我们的造业的过程当中，引导一个所谓的自我来造业。 这段我们做一个总结： （三）结劝 由七识妄起我痴我见我慢我爱，遂使五度诸行，不能忘相，咸成有漏，故名杂染。若欲出离轮回，必先勤观“无我”。 这个地方讲到我们心识的一个主要的过失相，就是第七意识的恒审思量。第七意识的颠倒产生一个自我意识，产生一个所谓的痴、见、慢、爱，以这个自我意识来爱着自我，以自我意识来高举自我。这样子的一个自我意识的活动，使令我们在造业的时候，前六识在造业的时候，虽然造了布施、持戒，乃至于禅定，都是以自我来推动，使令业力都变成有漏业力，就没有所谓解脱的功德了，这些业都被自我意识染污了，所以“若欲出离轮回，必先勤观无我”，是这个意思。 我们刚开始修学佛法的次第，天台宗刚开始是有相行——刚开始，的确是要经过一个“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。我们刚开始去观察我们生命体，看到业力的因缘，说是我们的生命体有善业也有罪业，善业是招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，所以刚开始是有相行，初学者很难观无我，就是在生命体有一个自我，依止这个自我来造善，也依止自我来断恶，刚开始都是这样子修行，以自我意识来忏悔业障，积集资粮，这叫做有相行—— 以业果的道理来安住自己的内心， 但是慢慢你要进步了，要到无相行——就是你还是一样的去拜忏，你还是一样的去断恶修善。但是这个时候你能够观察“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”这当中没有一个自我，没有自我谁去造善呢？就是一念的心去造善，你的菩提心去造善，也是由菩提心去得果报，没有一个自我，这就是修无我。我们要改变第七意识的方法，不是靠布施，你一辈子布施、一辈子持戒，也不能对治自我意识。只有一个方法——勤修无我、靠般若。 然此第七识之俱生我执，细故难断。 但是你要对治第七意识我执不容易，这当中有两个方法，第一个是我们的凡夫的加行智，第二个是圣人的根本智。先看我们凡夫要怎么办： 一、加行智 必先用第六识与相应之正慧心所，依于大乘教理，如实观察，俾无我正解种子，渐薰渐着。 刚开始就是用第六识修观，正慧就是观照。第七意识的恒审思量它捏造一个自我以后，第七意识是没法改造自己，就要靠第六意识的修观。当然你要说修止观，你一定要有持戒做基础，持戒是一个保护墙，把这些恶因缘都先断除，那么你有这样一个寂静的身心世界，才能够修止观，所以天台的小止观，说为什么修止观以持戒做基础呢？智者大师说你要一天到晚造罪业，身心躁动，你根本没办法修止观，因为这个罪业是躁动性的。所以刚开始是持戒把躁动性调伏，最后依于大乘的教理如实观照，就是说修我空观你要依止圣言量，依教起观，你不是说出了家以后，把戒持好以后你双腿一盘，你就能够修止观了，没有这回事情。 佛法强调的是一种清净的传承，三世诸佛历代祖师口口相传，把这些修行的法门一代一代的传下去，你一定要看诸佛菩萨跟祖师的开导，比如说你去爬山，你不是拿了镰刀就可以去爬山了，你要看看这个地图怎么走：欲知山上路，须问过来人。爬山这么一点世间的有为法，尚且要依止过来人的传承，何况是佛法这么微细的心地法门。你有一点差错——差之毫里，失之千里！ 所以我们刚开始说怎么修析空观，它有它的方法，怎么修体空观，怎么修无我？唯识学说：无我就是说先假设有一个我——常、一、主宰，那么假设这个我是住在我们身心当中，但是你观察我们身心世界是刹那刹那生灭，所以假设的我是不存在的，这个就是无我。 所以说你任何的观照都要根据诸佛菩萨的开导，一步一步的去走。那么这样子你就能够产生一个正解的种子，一个智慧的种子，慢慢的从心中由小而大，光明慢慢的显著。 那么当然这个加行智是依止教理，这个加行智在唯识学，诸位学过《八识规矩颂》知道，唯识学的加行智——带相观空，空你要带相，带着什么相？带着佛陀的文字相，比如说你修体空观，因缘所生法，我说即是空，你用这个道理来观察你的色法，受、想、行、识都可以，但是你这个空是怎么有的呢？是假借这十个字的引导，空性的智慧才能够出现，带相观空。你完全不带相观空，你就是修无想，修无想没办法对治的，修无想的话是禅定，所以这个地方要注意——依于大乘教理如实观察。 二、根本智 第二个根本智现前，诸佛的真实智慧， 至成熟位，方得无漏实智现前，又即此无漏实智，数数勤修，然后四烦恼种，方得永断。 前面叫做加行智，带相观空，依止佛陀的圣言量来观空，这个根本智现前叫无漏实智，真实智慧现前的时候，心中是没有任何名相，说是你刚开始要过河的时候，过河要依止船，到了彼岸的时候，你真实我空智慧现前的时候，没有说是：因缘所生法，我说即是空，这十个字都不存在的，但是我空是存在，这十个字不存在，佛法是这么妙，你刚开始依止这十个字来修行，等到你相应的时候，这十个字消失了，但是果地的功德出现了，所以成佛以后智慧是离一切的虚妄分别相。最后总结： 今人辄谈六度万行，而于破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎？！ ——《观心法要》—— 这是蕅益大师对我们初学者的一个劝勉，说我们一般的初学者当然有理想了，有理想要广度众生、建立佛教，但是我们会忽略内心恒审思量的执取——要破除，在心地上的破执下功夫。当然这样子的求出轮回，不亦难乎？ 我刚出家的时候，我们的得戒和尚，他开导我们修行有三个次第： 一、净罪集资：他说你刚出家的时候，不管你几岁出家都是一样，刚开始要有一段所谓的净罪集资期，找一个地方安住，安住以后先把佛陀的戒律弄清楚，好好的使令身业、口业，尽量不要生起罪业，远离一些过失的因缘。其次当然要研究教理，一方面忏悔业障、积集资粮，内心当中从断恶修善提升到无住，对身心执着的执取，不敢说完全没有了，但是慢慢的、慢慢的松脱淡薄一点，这个时间起码是要十年，起码十年到二十年的时间，先做内部的整顿，叫做净罪集资期。 二、积功累德：第二个阶段你慢慢对身心世界的执取淡薄了，这个境界风，顺逆的境界风来吹你的时候当然会晃一下，但是你随时能够保持正念、调伏自己，这个时候你就进入到第二个阶段了——积功累德。做什么都好。办念佛会也好，讲经也好，办活动怎么都好，有因缘你就去做。因为你有前面的自我调伏的基础，就算你在忙碌当中，烦恼它从细缝里面又出来活动，但是你前面正念力一现前的时候它就消失了，叫积功累德。这个时候你能够从动中去历练自己。 三、安养静修期：到晚年的时候，要回归到静修，为临命终做最后的冲刺，晚年不能再管事情了，这三个阶段。 如果你一出家的时候就直接去建立佛教、广度众生，你没有经过一个自我净化的阶段，会有什么问题？当然一切法因缘生，你的因缘到最后，晚年的时候福报很大，但是你的心不安，弟子心不安。 因为你对五蕴的执取很重，那么到晚年的时候你没办法修行，因为你这几十年养成的这个习惯，福报又大，谁也没办法劝谏你，那临终的时候你就颠倒了，因为你从来没有很寂静的去调伏自己，你没有创造这个因缘，这个功德就不会出现，你只是跟众生结结善缘，福报很大，但是你对五蕴身心（自我意识——恒审思量），那个执取非常坚固，你说这怎么办？没办法了。所以我们刚开始，当然发菩提心——上求佛道下化众生。刚开始一定要有理想，否则你不能得菩萨戒体，但是你在实践理想的时候，刚开始先偏重上求佛道。 金刚经给我们一个菩萨的修学的宗旨——应无所住，而生其心。 但是在修学次第上，刚开始先修无住，然后从无住当中从空出假再生起大悲心， 所以应无所住而生其心，这句话的修学是两个内涵。 不是一个内涵，是两个内涵，是分成两个次第——先修无住，先让你对你身心世界的执取跳脱出来，然后你以出世的精神去做入世的工作。这个时候你会很坦荡的去面对一切的因缘。以平常心：有因缘就做，没有因缘就自己用功，所以这个地方很重要。 我们再念一遍蕅益大师这段开示： 今人辄谈六度万行，而于破执法门，曾不究心，求出轮回，不亦难乎？！ 其实我们看经典，诸佛菩萨的开示讲的很清楚很清楚，要怎么修？怎么样的次第，但是我们一般人就是忽略，所以修行失败。 修行失败不是佛法有问题，不是我们的教法有问题，是我们忽略了很多的重点。 这个地方是讲破执是我们整个利他的基础。 好，我们回到讲义，讲义第十三面，那么这个地方讲到恒审思量消灭的方法，是：阿罗汉灭定、出世道无有，我们前面的补充讲表，把出世道就是出世的智慧，我空法空智慧修学的方法跟它的重要性，跟大家一起研究。就是说外道跟佛法的一个最大差别：外道虽然也修布施、持戒、忍辱、精进、禅定，但是它没有佛法的智慧，外道它烦恼的调伏，就是无想，什么都不想，把烦恼暂时的压住，但是佛法它不是无想，它是有想，但是它是依止圣言量的想，所以这个地方不同。好，第七意识我们就讲过了，我们看 戊三、释第三能变相 前面已经说了第二能变相，看第三能变，这里有一段问答先看问： 问言：如是已说第二能变。第三能变，其相云何？ 颂曰： 次第三能变，差别有六种， 了境为性相，善不善俱非， 此心所徧行，别境善烦恼， 随烦恼不定，皆三受相应。 前面是讲到第二能变，思量能变，这个地方讲到第三能变，我们看蕅益大师的注解： 此以九门释第三能变识之相。而先举前六门颂也。 九门当中我们先看前六门，有九小段先解释前面六小段。前面的六小段当中，我们先解释壹、贰、叁。先看第一段： 一、云“差别有六种”者——谓依六根而住，由六根而发，系属于六根，助六根了别，如六根之各缘一尘，故有六种识也。 前面的异熟思量，初能变、二能变都是一个单一的心识，但是第三能变它等于是一个工作团队了，它在活动的时候是有六个心识一起活动，所以就讲到差别有六种，叫差别门。先讲出这个心识的内容有六个心识，再看第二、第三： 一、云“了境为性”者——六识皆以了别尘境为自性也。 二、云“了境为相”者——六识即以了别尘境为行相也。 前面是一个差别相，这个地方讲到总相。就是说这六个心识在我们的生命当中，到底是扮演的什么角色？就是了境，它能够去了别六尘的境界，前面的异熟跟思量这个功能，都没有明显的去对外界的了别。第八识是异熟，它这个心识就是保存业力，等到因缘成熟的时候，再把业力释放出来变现果报，它的工作就结束了。第七意识的思量，它就是在果报当中产生一个自我意识，住在果报里面去受用果报。那么前六识是干什么呢？面对整个色身香味触法的境界，加以详细的了别。当然这个了别包括去受用果报，也包括了去造作业力，都叫做了别。 好，我们看附表第十一，把第三能变的一个相貌先做一个简要的说明： 附表第十一[差别有六种，了境为性相]，差别有六种是讲到第三能变的一个别相，了境为性相是说明它的总相，我们看识论： 《识论》云：“了境为性相者，双显六识自性行相，以了境为自性故，即復用彼为行相故。 先到第一段，这段是说明它的总相。第三能变的主要功能就是了境，它能够了别六尘的境界，先作一个总说。第二段再看它的别相： 由斯兼释所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。” 了境的功能开展出来有六个识，这六个识都是依止它的根来安立它的名称，眼识是依止眼根来了别色尘，乃至意识是依止意根了别法尘。那么有关这一点我们看这个表： 了境为性相，那么我们先说明了境，了境的性相是一个内在体性的内二分跟外在行相的见分，识分我们后面再详细的说明，先知道这个了境就好。差别有六种，就是说明六识各有它所依止的根，跟它所缘的尘境，比如说眼识，它在了别的时候要依止眼根了别色尘，乃至于身识是依止身根了别触尘。所以它都有它依止的根，跟它所了别的范围。第六意识依止意根来了别这个法尘，什么叫法尘呢？前五识落谢的影像，比如说你看到颜色，这个颜色就落到心中，由第六意识来了别。或者是香味等等，五尘落谢的影像，都叫做法尘。 《成唯识论》是把前六识全部判作一类，叫做了境能变，诸位要研究《八识规矩颂》玄奘大师把八识分成四类，对不对。第八识是一类、第七意识一类、第六识是一类、前五识是一类。《八识规矩颂》它是把心识分成四类，那么为什么有的唯识学，把第六识单独起来不跟前五识合在一起。这个地方《成唯识论》它解释说，因为前五识跟第六识有三点的不同，也可以分开，三点不同我们说明一下： 一、从空间上来说，前五识的了别境界它是个别了别。我们一般说是十八界根尘识，比如说你眼识在活动的时候，它一定要依止眼根，你这个眼识不能依止耳根活动，不可以。它依止眼根去攀缘色尘，所以你的眼识不能听声音，不可以，它有它的活动范围。所以前五识的了别活动，它是属于一个个别的攀缘——别缘，但是第六识它是——通缘，第六意识它能够通缘色、声、香、味、触的境界，可以。它能够跟眼睛配合去了别颜色，它也可以跟耳朵配合去了别音声，所以第六意识是通缘，有通别的差别。 二、从时间上来说，前五识只能够攀缘现在，第六识能够攀缘过去、现在、未来。我们前五识的根只能够攀缘现在：眼识就是现在、现在、现在。它不能去回忆过去，也不能去忆想未来。但是第六识它能够去回忆过去，也能够攀缘现在，也可以去对未来打打妄想，都可以，它是通缘三世的，那么前五识只能够缘现在的境界，这个是讲到的第二个不同，时间上不同。 三、它的生起的因缘，前五识不能单独活动，一定要依止第六意识，第六意识可以单独活动。就是说前五识它可能看到一个东西，它只能够一刹那，第二刹那，如果第六意识不资助它，前五识就消失了。孔夫子说：“心不在焉，听而不闻，视而不见，食而不知其味。”心不在焉，心就是第六意识。前五识你不管看什么东西，听什么声音，如果第六意识它不帮助你，前五识就马上停止了，所以前五识一定要第六意识的资助。 第六意识不必靠前五识，当然它如果要攀缘现在的境界，那一定要靠前五识；但是我要回忆过去，你可以眼睛一闭，双腿一盘，想想你以前所学的法语，也可以。所以第六意识它不一定要靠前五识，但是第六意识要了别现前的境界，一定要靠前五识，否则没办法。 这个地方讲到前五识跟第六意识有三种的差别，所以也可以分开。不过本论是没有把它分开，因为它们都是了境，不管怎么样，都是了别六尘的境界。 （二）了境三种分别 了境有三种差别，第一个自性分别，第二个随念分别，第三个计度分别。我们看自性分别： 一、自性分别——谓于现在所领受诸法，于自相上而分别之。 自性分别就是一个自相上的分别，就是它不带名言，我们看到一个东西的时候，你还没打妄想的时候，直接去接触这个东西，这个时候心中还没有生起名言，比如说你看这个花，你看到花的形状，但是还没有生起花这句话，这个叫自性分别。所以这个只能够当下第一刹那。 二、随念分别——谓于昔时所领受诸法，于共相上追念而分别之。（以其随逐明记不忘之“念”心所，五别境心所故名随念。） 这个随念分别是回忆过去的因缘，共相。你看到这个花以后，你想到以前你所看到的任何的花，那么当然这些活动都要假借名言，我们大部分都是在共相，我们看到一个东西，比如说我第一念看到这个闹钟，只有第一念能看到，第二念以后就活在心中的名言。我开始去想这个闹钟是怎么怎么的，所以我们真正跟外界接触的时间很短，大部分都活在自己的妄想，就是随念分别。 三、计度分别——谓于过去、现在、未来等三世之不现前诸法，思构而分别之。（即“慧”心所） 随念分别它的分别还有一点章法，就是它过去曾经有接触过的东西；计度分别就是说这件事情它完全没有接触，它就能够捏造出来，凭着它的想象力，第六识的想象力。但是计度分别也可能是善也可能是恶，你想一些恶的当然是恶，比如说观想念佛，我们在座诸位谁也没有看到阿弥陀佛，但是你根据《观经》里面的文字,阿弥陀佛身金色，相好光明无伦等等。就是依止这个想象的分别叫计度分别。 八识当中的分别：第八识跟前五识只有自性分别；第七意识有自性分别、有计度分别；那么第六意识具足三种，第六意识它的分别力很强。那么这个地方是把前六识它的功能，了境所产生的三种分别做一个说明。 好，我们看讲义的第十四面，前面是说明了境能变的功能，就是第三能变的功能——了境，这个地方讲到它造业的情况： 四、云“善不善俱非”者——谓此六识，若与信等十一相应，即善性摄。若与无惭等法相应，不善性摄。俱不相应即非善非不善，无记性摄也。 前面我们讲到初能变、二能变，它的体性都是无记的，它不管遇到染污的因缘、遇到清净的因缘，它的体性都是无记——非善非恶，非常稳定的一个体性。但前六识，当然主要是第六意识，第六意识夹带前五识在活动的时候，去了别境界的时候，它的性质是变化很大，善不善俱非。 佛在世的时候有一个小国家，这小国家的国王养生有术，活到很老的时候身体还很健康，他的儿子就很紧张，老爸不死他就没办法做国王，后来起恶念就把他父亲用毒药害死，害死以后就自己做国王。当然做国王他的福报就现前了，在五蕴当中得大自在。这个时候在山中有一个阿罗汉，他在禅定的时候就发觉了国王所造的罪业，在七天以后，因为杀父的逆罪堕落到火烧地狱去受果报。阿罗汉他观察这个国王跟他过去生有过师徒的关系，所以阿罗汉出定以后，就来到人间要度化这个国王。当然这个时候是晚上，他不是用走路，用神足通飞到王宫去，在王宫里面虚空中结跏趺座放大光明。 国王被光明惊醒了以后，看到说“哎呀，你是鬼还是人呢？”阿罗汉说“我是一个人不是鬼”，这个国王说“你是个人，能够显神通那你是一个圣人”，就向阿罗汉顶礼，当然因跟他过去有师徒的关系，就起欢喜心。阿罗汉说“你造了杀业——造了杀父的五逆罪，七天之后一定要堕到地狱去受火烧地狱的果报”。这个国王当然…说是善不善俱非，第六识它有善心也有恶心，阿罗汉这一讲他也惭愧心生起，怎么办呢？有没有办法能够救拔我？阿罗汉说现在什么方法都没办法救拔你。你现在唯一能够做的就是念南无佛，念七天，能够救拔你。 这个时候国王就念南无佛，当然一个人有罪业，罪业的逼迫，他就特别专注。念了七天以后，他到第七天吃饭的时候，被饭噎到一口气喘不过来就死掉了。死掉后他杀父的罪业业力太强就马上现前了，初能变阿赖耶识现前，就引导他到火烧地狱得果报。他因为到火烧地狱，他那个果报体跟火一接触的时候痛苦，当然有善根的人跟没有善根还不同，一个人到三恶道去，有善根的人遇到痛苦的时候就刺激他的善根，因为他前面在往生之前念南无佛念得很专注，他就很自然的念南无佛。 这一念，他这个痛苦的果报就慢慢降低，他旁边那些地狱的众生，看到他念南无佛他们也念南无佛，念一段时间以后，这些人从火烧地狱全部弹出来，这个国王从火烧地狱弹出来以后，他投生在一个婆罗门家庭里面。后来阿罗汉在禅定当中就知道了，就找到这个小孩就把他带回去跟他出家，后来这个小孩子证得阿罗汉果。 善不善俱非，就是说当初造业是谁？就是第六意识造业；后来念佛是谁？也是第六意识；那么成就阿罗汉是谁？也是第六意识。所以蕅益大师对第六识他提出一个非常客观的评论说： 第六识——众祸之门，也是众妙之门！ 我们今天会造重大的罪业，靠第六意识。第六意识随顺欲望，就造了很多的罪业。但是我们第六意识也是可以随顺理性的观照，随顺业果的观照，空性的观照，生起种种的善根，所以第六意识的造业力量很大。 你说第八识摄受很多的业力，异熟——第八识，但是第八识摄受的业力没有一个是第八识造的，第八识没办法造业，是第六意识造给它的，所以第六意识力量很大，善不善俱非。 我们再看第五段： 五、云“此心所徧行”等者——谓徧行有五，别境有五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，共有五十一心所法，皆得与第六识相应。若前五识，但除慢疑见三种根本烦恼，亦除四不定，十小随烦恼，馀皆得相应也！ 所以第六意识它的心所是所有的善心所、恶心所统统具足，它的情绪变化很大。前五识没有慢、疑、见三种根本烦恼，因为前五识没有计度分别。慢、疑、见的活动，一定要夹带思想名言，那么也去除了四种不定、十随烦恼，所以只有三十四个心所。简单说，前五识的活动是以第六识为准，所以 《成唯识论》——前五识随第六意识而转。 就是说第六意识是善，前五识都善，说你在这地方拜佛，你的身体在拜佛——善，你眼睛看佛像，眼识也是善，但是第六意识起恶念，你这个拜佛是恶法，因为第六意识是主导者，第六意识如果是恶，前五识都是恶，第六意识是善，前五识都是善，所以前五识随第六意识而转，就是这个意思。 这个地方讲到它造业的情况，它可以造广大的善业，也可以造广大的罪业。就是说第六意识如果随顺欲望就造罪业，随顺于理性的观照，造善业，就这么多的差别。 我们看第六： 六、云“皆三受相应”者，谓前六识，皆能领纳顺违俱非境相。领顺境相，名为乐受；领违境相，名为苦受；领非顺非违境相，名不苦不乐受，亦名捨受也。 前面的善不善俱非，是说明前六识它在因地造业的相貌，这以下是说明它对果报受用的情况，就是第六识它对果报是一个什么态度呢？第六意识如果是跟顺境——随顺自己的心情的境界接触，第六识产生乐受，如果是跟违背心情的境界接触叫苦受。如果非顺非违叫捨受，它的感受具足三种感受。有关感受我们看附表第十二： 这个感受在《成唯识论》当中讲到说，感受其实就是一种果报，就是说我们这一念心跟果报一接触的时候，跟境界一接触就产生一个受——对境界的一个领纳。这个受《成唯识论》先把它分成三种： 一、逼恼受：我们跟我们违背心情的境界接触，会感受到被这个境界所逼迫而恼害。逼恼受有苦跟忧两种。 二、适悦受：就是我们跟如意的境界接触，内心当中会感受到一种舒适喜悦的感受，这叫乐跟喜。 三、不逼不悦受：是跟中庸的境界接触的时候，不逼不悦叫捨受。 苦、忧、乐、喜： 苦是粗重无分别，忧是轻微有分别； 乐是粗重无分别，喜是轻微有分别。 我们解释一下：苦乐这两种感受是一种身受，身受是前五识相应的。前五识我们说过，前五识的分别只能够自性分别，不能够带名言，它没有计度分别。也就是说色身的感受它是一种直觉。比如说我们现在感到肚子饿，饥饿，没东西吃这种直觉，寒冷——你没有衣服穿，这都是直觉，这种直觉的感受是由过去的业力所变现出来的，跟业力有关系，苦受跟乐受是这样。 忧跟喜它是一种心理的感受，是由心中的分别而引生的，跟业力没有关系。所以我们的感受——我们受用果报跟业力有关系，也跟你的分别心有关系。比如说我们看有些人他过去的善业很强，你看他人长得也庄严，福报也大，身体也健康，所以他身体的感受都是乐受，但是他心中就是不快乐，闷闷不乐，这是忧，心中有忧，这种感受就是内心的分别，不是外在的物质能够改变的。 所以我们一般人，没有经过佛法修学的人五种感受统统具足，苦、乐、忧、喜、捨都具足。从《成唯识论》的角度来说，修行者只能够有苦受，不能够有忧，因为忧是你能够决定的。就是说我们今天有痛苦，这个不要说凡夫，阿罗汉都有痛苦。阿罗汉跟境界接触的时候，要是遇到环境的刺激，他也是有直觉的苦受，他心中没有忧，所以这个忧应该是要消灭的。 在《论语》当中，有一天司马牛问君子，司马牛问孔夫子说“什么样的人才能称为君子？”孔夫子说“君子不忧不惧”，说你一个君子…，当然君子他还不是一天到晚在房间里面坐，他要齐家治国平天下，做很多的善法，但是君子跟一般人不同，他不管遇到任何逆境，他心中不忧不惧，不忧愁不恐惧。这个时候司马牛就问孔夫子说“不忧不惧，是谓之君子也乎。”说只有不忧不惧的标准就能够做君子吗？我看了很多人，他的心情也是不忧不惧。 孔夫子看这个司马牛好像没有懂他的意思，就进一步解释“内省不疚，夫何忧何惧？”一般人，当然他没有事的时候也不忧不惧，但是你能够内省不疚，你能够平常反省自己的身口意，经过你的回光返照以后，你又能够不忧不惧，这个是君子，内心当中一天的所做完全依止道理而行，不随顺欲望——君子不忧不惧。 一个修行人，可以有痛苦的感受，但这个痛苦的感受在唯识学中它是一刹那的。其实我们一天当中，我们一生当中苦受跟乐受的时间很短，除非你真的是生活资具缺乏太厉害，只要你能够把饭吃饱，衣服穿的暖，其实苦受乐受对我们影响很少，大部分都是忧，因为你这个思想打妄想，它缠绵不断。忧很可怕，你能够对一件事情忧愁十年二十年，你说我没有饭吃，饿一个小时，饭恢复以后苦受就消失了。但是你对一件事情的执取，这个事情就算过去了，你那个忧还是不断的存在，所以这个地方心里的感受影响是很大的。 当然这个地方就是你要修无住，一个人会产生忧，他的生起原因：你注意观察一个人对这件事情很多的忧愁、挂碍，你一定是有所住，你一定是对某一件事情很执着，从这个地方产生忧。所以阿罗汉他的心没有忧愁，阿罗汉的心是：如鸟飞虚空，踪迹不可得。内心不取亦不捨，无喜亦无忧。阿罗汉的心跟一切法接触的时候，一切法不受，不受一切法。所以他能够保持正念。是这样子的。 好，我们回到讲义，那么这个地方讲到前六识，它在受用果报的时候有三受，开展出来就是苦、乐、忧、喜、捨五种感受。这个地方我们先把第三能变，九科里面的前面六小科做一个说明，它的重点当然是了境，这个了境它在造业的时候是具足善业、恶业跟无记业；受用果报的时候具足苦、乐、忧、喜、捨，所以它不管是因相果相都非常非常的明显。 这个地方有没有问题？有关第三能变。我们要是不学佛的人，一个人的内心完全没有经过佛法的训练，他的这个心的三能变，我看主要是由初能变来引导，就是异熟。这个人他生长在一个什么样的家庭，他的业力变成一个果报，他要跟谁结婚，生出什么样的小孩，做什么事情，大概就固定了。恒审思量——随所生所系它就在这一期的果报当中，就安立一个我，这个我一辈子就是心随境转，他前生造什么业，今生就受什么果报，一点都不能改变，他应该快乐，应该痛苦应该怎么样？完全固定。所以一般人没有经过佛法的训练，第三能变很难发挥作用，他的了境能变就是随环境而转，在什么环境就做什么事，只好这样子，一点法子都没有。 但是修行者的不同点，他第三能变很厉害，他能够改造环境、改造命运。当然我们也不能否定初能变的力量，跟前生的因缘的确有关系，你今生造什么业，你今生的生命的确会受影响，但是第三能变它能够做一些扭转，所以修行者的重点在第三能变，他不会向生命的这种等流性屈服，他知道要去求生净土，断恶修善，改变水流的方向，当然就是靠第六意识。 我们第六意识刚开始先是思惟业果，先从有相的观察，我应该断恶修善，刚开始。慢慢的从断恶修善当中观察没有一个自我意识，修无住去对治恒审思量，从无住当中得到解脱。当然你无住当中又生心，又念阿弥陀佛，不住色声香味触法，不住五蕴身心，然后依止弥陀的圣号，有禅有净土，犹如带角虎。你一方面能够观察我空法空，去解脱你对五蕴的执取，一方面一心皈依阿弥陀佛的圣号，那么你这个佛号念起来会比一般人念的得力，很多人念佛他是这样：他对佛号也是有皈依，但是对五蕴身心执取也很重，这两个方向——拔河，看谁力量强。所以 念佛人不修般若法门——吃亏！ 佛号真的能救拔你，问题是你对五蕴的执取也很重，两个都要，那么怎么办？五蕴的是熟境界，佛号是生疏的境界，当然随五蕴而转。所以研究唯识学，你会把生命的状态看的很透彻，你会知道谁出了问题？就是问题不是在你的色身，你看外道的苦行，外道来看这个事，我自己起烦恼怎么办呢？用刀子把这个手剁掉，这个手没有错；我不吃饭，吃饭也没错，你这个果报就是要吃饭的，初能变变现欲界的果报就一定要吃饭、睡觉。你一直没有把问题点找出来，那么当然一切法因缘生，此生故彼生，此有故彼有。你这个罪业的因缘没有找到，它的因缘就不断的活动，只好这样子，你一直没有找到还灭的因缘。 但是你研究唯识学，你能够知道谁出的状况？谁没有错？你很清楚，哪一个地方要断，哪个地方要保留，你就很清楚了。 好，我们今天讲到这个地方。这个唯识学，我希望大家听过以后，稍微复习一下，《成唯识论》它是先把三相初能变、二能变、三能变。它后面讲到流转的地方讲的很详细，生死为什么会流转？由三能变带动，那么如何还灭？如果你前面都不复习，你听到后面你就会有困难，希望大家有空，拿出来稍微复习一下。好，回向。 愿以此功德 庄严佛净土。 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第11集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛。请大家打开讲义， 第十三面。我们讲到戊三，第三能变的相貌。 本论的修学内涵主要有两个重点，第一个就是甚深见，第二个是广大行。就是我们每一个佛法的修学都必须有内在的观照力跟外在的行动力。当然从一个修学的次第，我们刚开始应该要先具足大乘的正见，所谓的大乘正见，就是说你刚开始修学佛法，你要先了解到生从何来，死将何去，生命的流转到底是什么样的一个相貌？ 从本论上天亲菩萨的宗旨，他认为生命简单的讲就是万法唯识，就是说我们生命有很多差别的相貌，有的做人，有的做一个蚂蚁，有的做狗等等，有很多的差别相貌，这些相貌都不是上帝创造的，它也不是自然产生的，它是由我们每一个人的现前一念心识所变现出来的。这个心识是怎么样变现这些差别的生命果报呢？天亲菩萨他从三个角度来说明，说是我们这一念心有三个主要的功能，就是三能变。 第一个、初能变就是异熟能变，异熟识能变就是说我们的内心当中有一种异熟的功能。异熟主要有两个作用，第一个它能够把我们无量劫来所造的善业恶业，都把它保存下来，第二个等到时间成熟的时候，它就把这当中的最强大的业力，释放出来使令它变成果报。所以这个异熟就是把我们过去所造的业力，转换成一个果报，这个就是异熟。 第二能变叫思量。就是说当我们变成一个果报的时候，比如说你是一个男人，那么你这个果报体有外表的色身，内在的受想行识，这个五蕴的果报是由过去的业力所变现的。我们在这个刹那刹那生灭的五蕴当中，会有一种自我意识的作用。这个自我意识是怎么回事呢？就是第二能变（思量能变）把它捏造出来的。你是一个人就以人为自我，当你变成一只蚂蚁，你就以蚂蚁为自我，所以这个自我意识，就是第二能变——思量能变把它变现出来的。 我们今天讲到第三能变，这个第三能变的主要的作用有两点值得我们注意： 第一个就是：差别有六种，了境为性相。第三能变它的工作的内涵有六个心识，它是一个团体的、相互的作用。那么这六个心识当然一定要用第六意识夹带前五识来生起了别的作用，这个了别的意思就包括造作业力。第三能变依止你这个五蕴的果报体，又去创造另外一个层次的业力。那么这个造业者是谁？说是你念佛，念佛是谁呢？祖师大德说造业又是谁呢？其实都是第六意识夹带前五识去造业的，因为第七第八这个初能变二能变是不造作业力的，所以这个地方讲了境为性相，就是我们整个生命会创造业力，这是第三能变。 第三能变的造业情况，它的重点在善不善聚非，就是说一个再好的人他也会起恶心，一个再坏的人他也会有一些善念。这个就是说第六意识在造业的时候，它的思想情绪是错综复杂的，这种错综复杂，天台宗的智者大师把我们每一个人第六意识的了境能变，分成了四种种类： 第一种人的第三能变的第六意识，叫做根利遮轻。这个人他一出生的时候善根强，他听闻佛法一闻千悟，他就能够对佛法的修学马上相应，对戒定慧的功德马上就能够生起来，叫根利。遮轻：他本身的欲望烦恼也淡薄，像佛在世的时候，舍利佛尊者、目犍连尊者都是属于根利遮轻，所以他们在见到佛陀以后，一个礼拜之内就证得阿罗汉果，善根强、遮障少。 第二种人叫做根利遮重，有些人第三能变的情况，他善根也特别强，看到三宝也经常的欢喜，乃至于感动的掉眼泪，但是他内心的欲望也重，他要来到那些五欲的境界放逸的时候，也比一般人粗重。这种人就是双重的性格了，他善根也强，欲望也重。像佛陀有一个弟子叫央掘魔罗，央掘魔罗嗔心很重，他被他以前师父误导，要去杀一千个人，后来杀了九百九十九个人以后遇到了佛陀要杀佛，佛陀给他开导以后，他的恶心嗔心就调伏下来。跟佛陀出家在今生也证得了阿罗汉果。杀了九百九十九人，也能够证得阿罗汉果，根利遮重。就是虽然他的烦恼罪业重，但是烦恼罪业是虚妄相。他随顺于三宝所造作的戒定慧的功德，是随顺于我们佛性的真实相，真实能破除虚妄。所以根利遮重他也可以成就圣道，只是他有一些困难，他要做一些破障的忏悔法门。 第三种人叫做根钝遮轻，遮轻就是说这个人没什么烦恼，欲望很淡薄，本来就是一个好人，他也不太会造罪业，但是他遇到了三宝也不生信心。就是世间的外道，正人君子，他本身欲望淡薄，但是对佛法的功德也不生好乐之心。这种人也是非常的危险，因为你暂时不造罪业，你不依止三宝也就没有解脱的因缘。 第四种人最糟糕的就是根钝遮重，善根浅薄烦恼粗重。当然这种人的生命多数都是在三恶道里面待过的。 这个地方说第六意识它的一个了境的情况，表现出来是善不善聚非，它有善的功能，有时候随顺于佛法的教诲，生起理智的观照。它有时候也随顺心中的欲望去造罪业，有时候不造善也不造恶，保持在无记。那么它的造业情况是夹带着种种的心所：五徧行、别境、善十一、随烦恼等等。 这个都是我们所讨论的，第三能变的一个广大的功能，这些我们上次都说过了，我们看第十五面。前面是讲到第三能变的心王的了境能变，它的一个主要的作用。当然这个心王活动它带动很多的眷属了，这以下解释，第三能变它的活动的眷属，看论文： 初徧行触等，次别境谓欲， 胜解念定慧，所缘事不同。 看蕅益大师的注解：此覆解徧行、别境二种心所也。这个地方是重复的解释徧行、别境两种心所。触等已如初能变释。 （一）徧行五 徧行的意思，“徧”当然是普徧，它能够普徧的在一切的时空当中活动，它活动的范围非常广泛，叫“徧行”。 五徧行我们前面说过了，这五个心所普遍的在一切的时间、空间上生起了别的作用，所以叫徧行。我们看别境， （二）别境五 别境则一、欲。二、胜解。三、念。四、定。五、慧。 欲——缘所欲观境。胜解——缘决定境。念——缘所曾习境。 定慧——缘所观境。故云“所缘事不同”也。馀如百法中释。 这个别境跟徧行是刚好相反，徧行它是普遍性的，别境是个别性的。这个心所它只能够在一种个别的所缘境中才能够活动，很特殊的所缘境。有五个心所：欲、胜解、念、定、慧。我们先看欲： 一、欲。于所乐境，希望为性。勤依为业。 这个欲就是希望。希望它的所缘境，一定是在一个所欲境，它所希望的境界，它要是不喜欢这个境界，它就不可能生起欲了。所以欲的活动是在所欲观境，当然也可能是在五欲的境界，或者三宝的境界都会有可能生起欲。 二、胜解。于决定境，印持为性。不可引转为业。 胜解，这个胜解就是一个坚定的理解，那么它生起的活动必须在一个决定境，假设你对某一件事情是犹豫不决的，那么你不可能生起胜解的心所。 三、念。于曾习境，令心明记不忘为性。定依为业。 这个念就是明记不忘，你一定是在一个曾习境，你曾经所学习过的非常熟悉的环境，比如说你曾经念过佛，你临命终的时候才可能正念分明，把佛号的念心所生起来。如果你都没有念过佛，你当然不可能所谓的念，它必须是一个曾经所串习的境界。 四、定。于所观境，令心专注不散为性。智依为业。 五、慧。于所观境，拣择为性。断疑为业。 这个定慧就是止观，止观就是在我们所观境，或者是在佛号或者是佛像，在所观境里面生起专注，生起抉择，故云“所缘事不同”，它所了别的事缘是各个不相同，在《百法》中有详细的说明。在心所当中，当然有六种心所，六位的《百法》，那么这当中徧行跟别境这两个都是不定心所，它们不决定是善也不决定是恶。当然这十个心所在《唯识学》是特别的重视，它们在引导第六意识产生的作用。我们看 附表十三——十大地法 第六意识有时候起善，有时候起恶，当然它的善恶受到它的心所的引导。在所有心所当中值得我们注意的就是十大地法。我们解释一下什么叫做地？为什么叫大地？大地是一切草木所依止的处所。一个草木离开了大地，这个草木就没办法生长了。这个地方就是说我们的心念，特别是这种坚固的心念，特别强烈的心念也是要依止这十个法才能够生起，叫做地——大地。我们解释一下十大地法： 我们第六意识的念头有可能起善念，也可能起恶念。这个念头有两种情况：第一个是任运转生的，任运就是说偶尔遇到什么环境你才起这个念头，但这个念头是非常薄弱；第二个是由作意引生的，就是说你这个心念特别的强烈坚固，不管你有没有这个环境，你都想去造作，当然这个强烈的心念由十大地法引生的。 第一个、就是慧：慧就是抉择。这个抉就是判断，择就是选择，你对生命是不是能够做出正确的判断跟选择，这是智慧了。当然你的智慧跟你的学习有关，你过去学习过什么样的教法，你接受过外道的教法你就会有邪见，你接触过佛教的教法你就有正见，这个智慧就是我们的学习所产生的抉择。 第二个、念；第三个、定：当然这个智慧它要以念跟定的寂静做基础，你要在寂静当中不断的去思惟你所学习的教法，把这个教法消化以后才产生你的智慧。 第四个、胜解：你经过这样的消化以后，智慧就转成所谓的胜解了，就是你对你的生命了什么是对的什么是错的，你就产生一个坚定的理解。 第五个、欲：这个理解以后就产生一个希望。当然每一个人的内心当中都有希望，一个人没有希望他就没办法生存了。希望主要有两大类：第一种、就是说假设一个人完全没有接触佛法的熏习，他的希望一定是追求五欲的快乐。财、色、名、食、睡，有些人追求财，有些人追求色，有些人追成名，各式各样的欲望；第二种是对于无上菩提种种清净功德的希望，这是佛弟子才会生起的。当然这种希望是跟你对生命的了解有关系，你认为什么最重要，你应该把你的精神体力用来追求什么，这个欲是由前面的智慧来的。 第六个、作意：你有希望就会产生一个作意，这个作意就是警觉。比如说我们今天受了戒，受了戒其实你就是发愿的意思，你对三宝的境界发愿——誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，那么你把这个愿力在心中不断的串习，让它增长广大，你的生命就不是由欲望来引导，等于是一个清净的希望来引导你的生命。当你这样的一个生命体跟染污的境界一接触的时候，你准备造罪业的时候，你就会产生一个警觉的功能：不可以！我不能违背我的誓愿！就产生一种防非止恶的作意，那么这种作意当然就是由希望来的，就是说有一种警觉的功能。当你跟违背你心中希望的境界接触的时候，会产生一种排斥的功能，防非止恶的功能。 第七个、触：由这个警觉，我们就会跟所希望的境界接触。如果我们真实的发心就会经常的念佛念法念僧，跟三宝的境界接触。 第八个、受；第九个、想；第十个、思：产生一种清净安乐的感受，产生正确的思想，而生起一种善念。当然如果你一开始的智慧是错谬的，你接受是一种外道的世间的这种智慧的教导，那当然会产生不同的希望，不同的警觉，不同的思想，不同的遭遇。当然人生的一个生命的造作......说一个人他为什么会造这个罪业，他为什么要造那个业，是跟他的希望有关系的，希望非常重要。 南北朝道安大师，道安大师大家知道他是《般若经》的大师，深通般若法门，他经常讲《般若经》的时候，南北朝的这些大官，士大夫、文武百官很多人都来听他讲《般若经》。那么他讲了几年以后，他有一个徒弟就问道安大师说：师父啊，我看到朝廷上很多大官，你老人家讲《般若经》的时候，他们都来听你讲《般若经》，但是他们听了以后回到朝廷，那种权力斗争并没有减少，还是斗的很厉害。对般若的空性，好像学习过以后没有什么改变。这是怎么回事呢？ 道安大师说，每个人的希望有所不同，他们来学《般若经》，不是追求解脱，他们是在斗争斗的很凶的时候内心不安，听听般若法门找一个空性，暂时的让内心当中安定下来，等到安定久了，时间、精神、体力，养足了再继续斗争。就是说他没有发出离心，他学佛法的空性，他不是用这个空的方便来成就出离三界，他是在他的“弟子心不安”——躁动中，使自己寂静一下，寂静以后从空性出来继续斗争，所以他的希望……每一个人的希望不同，所以同样的佛法，每一个人去学习这个佛法，产生不同的效果。当然不同的希望是由智慧而来，你对佛法的理解，有各式各样的理解就产生不同的种性。 这个地方就是说这个第三能变，我们值得注意，我们不能小看第三能变，特别是修净土宗的人，对第三能变要特别重视，为什么？因为净土宗强调随念往生，一般人叫随业往生。 随念跟随业有什么差别呢？ 一般人内心当中，他的生命只是积集善业，他不可能培养正念，不可能！他也不念佛，也不生起对阿弥陀佛的信心，也不生起希望，信愿持名都没有。信愿持名都没有的时候，他心中到临命终的时候就是由初能变——异熟能变来主导了。这个人他临命终的时候，善业起现行就到安乐的地方去得果报；如果是罪业起现行就到三恶道得果报，就这样子，一般人是这么回事的。他临命终的时候心是极度的散乱的，那当然是随业流转了。 这个净土宗的特色，它还不在乎你造什么业，你造善业当然更好了，比较没有障碍，但是你要往生净土的第一个最重要的关键： 临终的时候正念分明！ 你那个第三能变——了境能变，特别是第六意识，要清楚分明的现前，不管你是多么大的病痛，你要很清楚你对阿弥陀佛的信心，你相信阿弥陀佛一定有能力救拔你，而且你知道你来生一定要到净土去——发愿。第三个专注相续的忆念阿弥陀佛的圣号，那个正念要现前。所以修净土宗的人临终的时候绝对不能打吗啡，吗啡打下去第六识就昏睡了，昏睡的时候，临终没有正念现前当然就随业流转了，就由业力来引导了。所以： 净土宗它是由心念来引导业力，是由第三能变来引导初能变；一般人是由初能变来引导他的来生。 就是要第六意识的心念来引导我们的业力随念往生，他强调是随念往生，你要跟弥陀感应道交嘛？感应道交不是靠业力是靠心念，一般人当然就是靠业力，靠业力去召感。 所以这十大地法就是说，我们要培养一个强大的心念，一定是由闻思、智慧产生希望，产生警觉，产生这样的一个思想，才有这样的造作。这个就是我们讲徧行跟别境它对第六意识的引导，它会产生一个坚固的心念。 好，我们回到讲义来。这个是讲到第六意识的第三能变，它的两个主要的心所：徧行、别境。这以下看第三种的心所叫善心所，所我们看论文： 善谓信惭愧，无贪等三根， 勤安不放逸，行舍及不害。 前面两个心所徧行跟别境，都是体性不决定，可能是善也可能是恶。这以下的十一个心所它的体性是决定的，决定是善。 十一个善心所： 一、信。二、惭。三、愧。四、无贪。五、无瞋。六、无痴。此三名为三善根者，以能生一切诸善法故。七、精勤。八、轻安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。俱如百法中释。 什么叫善呢？在《唯识学》的定义就是说，这以下心所的活动会带来我们今生跟来生的安乐的果报，叫做善。它每一次的活动对我们的生命，有召感安乐的作用叫做善。那么这些善心所我们主要分成两大类，就是信惭愧、无贪、勤安不放逸跟行捨，这个是一种自受用的功德，自利的功德，自己受用。这个不害是一种大悲的功德，大悲心利他的功德。在自利当中我们分成三类，有戒、定、慧三种： 一、持戒：先看戒，那么我们刚开始皈依三宝，来到三宝的因缘，主要就是生起信心跟惭愧心。当然信心你就相信这个生命是有一定的轨则。什么叫轨则？就是由业力来决定我们的生命，由善业遭感安乐的果报，由罪业召感痛苦的果报，依止这样对生命的正见的信心而产生一种惭愧，崇重贤善，轻拒暴恶。说我内心当中对善法特别的好乐赞叹，对于恶法诃责排斥，也就是说虽然我对恶法，有时候欲望活动的时候还是没办法抗拒，但是我已经知道这件事情不好，我知道这件事情会带给我过失、痛苦。你在三宝当中已经具足了信心跟惭愧心，依止这样来持戒，刚开始就是从这样子来忏悔业障、积集资粮，这叫有相行，持戒。 二、智慧：持戒一段时间以后，就知道只是身口的持戒，内心的欲望不加以调伏终究不是个办法，所以开始就培养一种观照的智慧。什么叫观照的智慧？就是无贪、无嗔、无痴，三种善根。这三种的善根主要的重点在无痴，就是一种智慧的观照，一种我空法空的观照。 当然这种智慧你刚开始要亲近善知识听闻正法，你要明白什么叫做空，空的意思是什么？说是“因缘所生法，我说即是空”。我们假借这种三世诸佛历代祖师留下的这些传承的法语，一次一次的在寂静的心中去思惟观照，就观察到我们的生命体，所谓的色受想行识都是刹那刹那生灭的，不管是我们的思想、感受、我们的分别，都是一个生灭法，它只是一个业力的释放而已。这个时候就把我们对于感觉思想的执取，慢慢的松脱。就是我们为什么会造业？主要就是两个重点，一个你跟着感觉走，第二个你跟着你的思想走。所以我们修空观，就是把对思想对感觉的执取，这种我爱执把它给松脱了。这个时候我们有无痴就能够对治贪嗔的烦恼，这个就是智慧的观照，持戒然后有闻思的智慧。 三、禅定：第三个要做什么呢？就是禅定。就是你的智慧要提升，你这个智慧如果只是散乱心不能断烦恼，所以要修习禅定。当然你修习禅定要有一个所观境，你选择一个所观境，比如说你选择佛号或者选择大悲咒，选择所观境以后，勤，勤就是精进，你要在一天当中拨出一些固定的时间，对于你的所观境专一相续的去忆念，不断的忆念以后就产生一个安，就产生一种法喜安乐。这个安就是轻安乐。 不放逸，这个不放逸，就是说你修习禅定的人跟我们平常散乱的人不同，你不能放逸，摄心在道，你要经常保持摄心，即使你没有在打坐，你也不能散乱。不放逸以后进入到行捨，行捨就是一种平等心，就是成就禅定，一个人有没有禅定的判断就是行捨，他能够任运而转的，不再假借作意，对佛号能够任运而转。勤、安、不放逸、行捨，这四个心所都是成就禅定的。 所以说我们的自利功德就是持戒、智慧、禅定这三种功德。那么这样子来说，到了这个阶段我们有一点禅定力，专注力，有一点观照力，又能够以这个戒行来收摄我们的身口恶业，知道什么该做、什么不该做。这个时候我们生命就慢慢的趋向于光明，趋向于安乐。这个时候我们要想一个问题，当然我们这样子的生命充满了希望，但是这个世间上不是只有我们一个人存在，还有无量无边的有情，他们都活在颠倒当中，他们还不知道什么叫东西南北，不知道什么是过失，什么叫功德，那么这个时候我们应该生大悲心，以我们的力量来开导他们，使令他们也知道生命的真相而趋吉避凶、离苦得乐，最后我们就生起大悲，叫不害。 这十一个心所就是佛法的善法，就是说这十一个心所，你只要是不断的生起造作，对我们的生命不管今生来生都会创造安乐的果报。 我们看注解，这个地方是解释十一个善心所，所谓的信、惭愧，无贪、无嗔、无痴这三个叫做三善根。为什么无贪无嗔无痴是三善根呢？它能够引生种种的善法，那么精进、轻安、不放逸，行捨、不害，俱如百法中释。及，这个及是怎么回事？就是及不害的及，就是说 “及”之一字，显馀翻染诸善心所。 就是相对于染法的心所，这个地方“及”蕅益大师说：这个就是一个简略的名称，应该是说善法不是只有十一个，为了简单只讲出十一个，蕅益大师他说其实还可以列的更多，比如说欣，欣就是希望，对善法的希望。 谓一、欣。二、不忿。三、不恨。四、不恼。五、不嫉。六、不厌。七、不悭。八、不憍。九、不覆。十、不诳。十一、不谄。十二、不慢。十三、不疑。十四、不散乱。十五、正见。十六、正知。十七、不忘念。 等等， 其实我们的善法很多。 然皆不别立者，为显少善能敌多恶。又显悟解理通，不似烦恼之迷情事局故也。 善法很多，为什么《百法》只列出十一个呢？因为少善能敌多恶，这个地方很重要，就是说虽然我们过去第三能变的第六意识，依止我们的欲望造了很多的罪业，但是不怕。只要你能够掌握这十一个心所，它就能够消灭你所有的罪业，不必靠第十二个，这十一个就够了。少善能敌多恶，这个观念非常重要，就是说我们的善法，你生起信心惭愧心，这样的造作是随顺于我们真如佛性的，所以它是一种真实性；我们生起贪嗔痴的欲望，这个是违背佛性的，它是一个虚妄的想象——捏造出来的，所以真实是破除虚妄。 净土宗讲带业往生就是这种观念。昙鸾大师在《往生论》上，他自己提出一个问答，说是净土中经常强调十念往生，那么有人就问昙鸾大师说：我们一生当中起那么多恶念，贪嗔痴的恶念那么多，就像须弥山这么高，为什么临命终的时候十念就往生到净土去了？昙鸾大师就说打妄想它是不随顺佛性，它是虚妄境。所以我们打妄想从来没有满足过，因为妄想是虚妄的，你怎么可能会满足？我们修学善法你内心会很充实，因为它随顺佛性，所以真实破除虚妄，就像光明能够破除黑暗。 你说这个房间它是千年暗室，但是一灯即明，这个房间它黑暗了一千年，但是你要它恢复光明不用一千年，你打开灯一瞬间就光明了。所以这个地方我们要知道，就是说佛法它不怕你起恶念，不怕！就怕你不生起善根，因为这个善法是能够对治恶法。当然你说我为什么还是很多烦恼？因为你没有生起善根。 所以说：为什么我房间都是黑暗的，因为你没有光明当然是黑暗的。光明本来是可以破除黑暗，但是问题是你没有光明，当然就在黑暗当中了。就是说你皈依三宝以后，你没有真实的去照佛法的教授，去如实的实践而产生信心、惭愧、无贪、无嗔、无痴。你只是跟三宝结缘而已，没有真实的去实践，你没有生起善根，当然就不能对治烦恼。我们不怕病重，就怕你不吃药，你要吃药病就会好。因为药能够对治病，就是这个观念。所以佛法的善法不必多，十一个善法就足够你成佛了，这个地方就不安立第十二个善法。我们看烦恼： 烦恼谓贪瞋、痴慢疑恶见、 随烦恼谓忿、恨覆恼嫉悭、 狂谄与害憍、无惭及无愧、 掉举与昏沉、不信并懈怠、 放逸及失念、散乱不正知。 这以下有二十六个心所，这些都是烦恼的心所。我们看蕅益大师的注解： 此覆解六根本烦恼，二十随烦恼也。亦如百法中释。 总共是有二十六个烦恼，这在《百法》当中有详细的解释。 颂中“与”字、“及”字、“并”字，显随烦恼非但二十，如邪欲、邪解、及染污寻伺等等。 就是这个恶心所也不是只有二十六个，只是找出它比较粗重的比较明显的来说明而已。我们看不定： 不定谓悔眠、寻伺二各二。 这是《百法》里面的最后一组心所，叫做不定心所。这个不定就是说这以下四个心所的体性不决定是善，也不决定是恶。前面的善跟烦恼的体性都是决定的，有的是决定善有的决定恶，而这几个是不决定。我们看蕅益大师的注解： 此覆解四不定心所也。 第一个是悔，这个后悔是不决定的。怎么说呢？你造了恶法你后悔，这个是善法；那么你今天这布施三宝一千块，或者你后悔我早知道我应该自己留五百块，那么这样对善法的后悔，这个就是恶法了。我们解释一下这个悔，后悔这个法门，它的性质很像是那个挖土机，它是一个破坏性的，它这个心所本身没有什么作用，它就是破坏别人——后悔。就是说你如果是把这个后悔来面对善法，那你就坏了。就是造善法不能后悔，你宁可做少一点，量力而为，不要去超过自己的负荷起烦恼后悔；如果你这个后悔是针对于恶法：杀盗淫妄，这个后悔就是一个善法。总之这个后悔它是一个破坏法门。 睡眠。令身不自在，昧略为性。障观为业。 睡眠，睡眠你也不能够说它是好是坏，你完全不睡眠这个也不对。就是睡的刚好，这个睡眠就是善法，睡的超过了，你反而昏昏顿顿障碍修行，这个就是恶法。睡眠这个心所也是不决定。 寻。令心忽遽。于意言境，麤转为性。以安、不安住身心分位所依为业。 伺。令心忽遽。于意言境，细转为性。以安、不安住身心分位所依为业。 寻跟伺就是一个觉观，思想觉观，你不能够说思想是决定是坏或者是坏，如果你每天在三宝里面的的境界去觉观：三宝的确是不可思议的功德境界，它一定能够救拔我。你在三宝的境界里面不断的觉观，这就是善。假设你不断的去回忆过去五欲的境界，这个时候寻伺，这个觉观就是恶。 言二各二者，谓悔眠为一，寻伺为一，此二各通善染二性也。 所以说寻伺二各二，就是说悔眠、寻伺这两组心所，它们是通于善跟通于恶叫二各二，这第一个二字，二就是两组了，悔眠是一组，寻伺是一组，这两组心所。 第二个二是通善通恶，所以叫做二。它们通于善恶。我们看蕅益大师的注解： 已说六识心所相应，云何应知现起分位？ 我们前面已经说明第三能变它在造善造恶的时候，所带动它的一些眷属，这以下我们说明第三能变它的一个现起分位，佛法在唯识学叫做现行，或者现起都有，就是说它从一个种子位而生起一个了别的作用，这叫做现起。它的现起有一些差别的因缘叫做分位，它是什么时候现起，什么时候不现起，就讲这个道理。我们看偈颂： 依止根本识、五识随缘现、 或俱或不俱、如波涛依水、 意识常现起、除生无想天、 及无心二定、睡眠与闷绝。 这个地方就说明第三能变它什么时候生起现行，什么时候不现行，讲出这个因缘。 此明第三能变之后三门也。 前面九门讲到六门，这以下讲三门。先解释依止根本识： 七、云“依止根本识”者——谓前六转识，必以第八根本识之现行而为共依。又必以第八识中所藏前六转识种子为各别亲依也。 第三能变的现起因缘，我们先看第二段： 第一、它有一个它的亲因缘，它必须有它的种子，就是说我们每一个人的第三能变，这个了境能变多多少少会有一些恶法，有一些欲望，但多多少少也有善根，你要能够出家都有善根，有些人他持戒善根特别强，有些人他喜欢打坐，有些人他的智慧特别高，一闻就能够明白道理，各式各样的善根、各式各样的欲望是怎么来的呢？这些都不是你父母亲遗传给你的，这些都是你前生的造作栽培所留下的一个种子。就是说你对这件事情特别想做，不管是善法恶法，就是你前生一直的造作，所以留下了这样一个功能，跟你的前世有关系——种子，这第一个。 第二、前六转识必以第八识——根本识的现行而为共依，跟你的第八识有关系。所以说这个跟第八识它变现果报的时候有关系。比如说你本来善根很强，结果你因为有罪业做一只狗；比如你今生出家，本来在三宝当中具足了信、进、念、定、慧，止观也很强，但是你突然间一生当中偶尔牵扯到一个罪业，后来临终的时候这个罪业表现出来，变成一只狗那糟糕了，你在这一期狗的生命当中善根遮蔽了——报障，就是说你的第六意识的现行跟第八识有关系。 你看目犍连尊者他有个弟子叫耆婆，耆婆是阿阇世王同父异母的兄弟，也是阿阇世王的大臣。耆婆本来是皈依目犍连尊者的，他以前对目犍连尊者非常恭敬，只要看到目犍连尊者当下就是礼拜，后来他往生了以后到忉利天去，目犍连尊者有一个徒弟生病了，目犍连尊者用神通到忉利天去，看到耆婆跟着这个宫女坐着车子到处游玩，看到他师父打个招呼就走了，还是目犍连尊者用禅定把他定住，他说：师父啊，你有什么事赶快告诉我，我忙得很啊。目犍连尊者说，我的徒弟生病了怎么办呢？耆婆说你叫他断食就好了，讲完就走了。 就是说你一个人生到天上也有障碍，所以八难当中除了三恶道，天上也是个障碍。就是说你虽然善根深厚，但是你的果报体是变成一个天人的时候，变成三恶道的时候，你的善根就暂时变成种子位，就表现不出来。 所以《成唯识论》里面再三的警告，所有的有志于修学圣道的菩萨，假设你不求生净土，你来生一定要发愿做人，因为只有人才是法器，当你变成了天人的时候，变成畜生恶鬼地狱的时候，你的善根全部遮蔽了，所以叫依止根本识，你的第六意识跟第八识有关系。 好，我们先休息十分钟。 第12集《直解》 好，一问讯，请坐。请大家打开讲义第十九面。 我们这一段是讲到前六识的现起分位，这当中有三个小段，第一段我们讲到依止根本识，是说明前六识的生起因缘有两个重点： 第一个就是第八识里面的种子，我们前生所栽培的这些善根的种子，或者是烦恼的种子，都保存在第八识，等到它活动的时候，就影响到我们第六意识的活动，就是我们前生的造作，这是第一个因缘。 第二个依止根本识，就是第八识它变现一个什么样的果报，你是一个人跟你做一只狗，表现出来的第六意识的相貌也会有所不同，对同样的种子，但是你是一个什么样的果报体，这件事情也会有不同。这叫做依止根本识。包括第八识的种子，也包括第八识的现行，这个地方是做一个总说。 这以下有两段是一个别示，那么别示当中：五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，这个是个别的解释。前五识的一个现起因缘，看藕益大师的注解： 八、云“五识随缘现”等者——谓前五转识，皆仗众缘方得生起现行。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身三识七缘生。缘具则不妨俱起，缘缺则不必俱生。故云“或俱或不俱，如波涛依水”，多少无定。水喻第八藏识，波涛即喻前五识也。 五识随缘现者，就是说前五识它必须要仰仗众多的因缘才能够生起。比如说眼识要九种的因缘，眼识的生起在前五识当中是最为困难的，因为它要有空间、有光明；耳识它只要八个因缘，它少掉的是光明，因为我们在黑暗当中，念佛还可以听的到自己的声音，所以耳识的了别不需要光明；鼻、舌、身连空间也不需要了，就剩下七个了。 当然因缘具足就生起，缘缺就不生起了，故云：或俱或不俱，如波涛依水，波涛是前五识，这个水是第八识，当然这个水是一定会有的，但是要有风的因缘具足才有波浪，可能是一个波浪，也可能两个波浪，乃至于五个波浪，多少不定，所以叫做或俱或不俱，如波涛依水。就是说第六意识它生起了别的时候，有时候是带动眼识，也可能带动耳识，也可能带动鼻舌身，或者一个或者两个或者五个或者都没有，就说明这个前五识是多少不决定的，或有或无的，当然就是要因缘具足才能够生起了别。看第九： 九、云“意识常现起”等者——谓前五识，所藉缘多，缘有具缺，故起灭不定。第六意识，所待缘少，缘具无缺，故常得现起，但除五位，暂时不行。一者生无想天，二者入无想定，三者入灭尽定，四者极重睡眠，五者极重闷绝也。 第九是说明这个意识常现起。前五识它的了别所借的因缘就比较多了，所以它生起是不决定。那么第六意识所生起的因缘比较少，所以它经常生起，当然这个经常是相对前五识来说，我们生命当中的第六识是常生起的，但是有五种情况是例外：第一个生在无想天，第二个入无想定，第三个入灭尽定，第四个极重睡眠，第五个是极重的闷绝。这五种情况第六意识不生起，那么第六意识它不生起的因缘看附表第十四，第六意识在生命当中，当然是整个对外境的了别都靠第六意识，它有五种情况不生起，看附表第十四起灭分位门： 这个起就是生起现行，这个灭就是它的种子位，那么它或者在种子位或者现行位，这些差别的情况叫做分位。先看前五识： 前五识——前五识须待多缘和合，方得现起，故由生缘之具足不具足，或一识乃至五识同时并起，或不并起。如波涛依水，或一浪起，或多浪起。是中前五识或一或多现起，第六意识必随之俱起。 所以在前五识的生起因缘比较困难，第六意识它有寻伺相应故，它能够主动的去思虑，所以它假借的因缘比较少，现行的时间多。我们要知道这个了境能变有两种情况，第一个叫五俱意识，一二三四五的五，俱是俱足的俱，五俱意识就是第六意识夹带前五识，或者夹带一个或者两个或者五个，来了别现前的境界。第六意识要了别现前的境界一定要五俱意识。 第六意识——第六识以其与寻伺相应故，自能思虑不藉他引故，藉缘少故，现行时多，惟除“五无心位”外，馀一切时常现起。 第二种情况叫独头意识，第六意识它不必假借前五识的帮忙，它就能够生起了别，但这个是了别过去、了别未来。回忆过去、忆想未来叫独头意识。所以第六意识因为思考能力强，它不必假借前五识，但前五识一定要假借第六意识。这当中虽然思考能力强，它有五种情况不生起叫五无心位，五种没有第六意识的情况： 一、无想天——谓修彼定，以厌患麤想之力，生彼天中；违不恒行心及心所，想灭为首，名“无想天”。 这个无想天是个果报，色界四禅，这当中有一个无想天，在三界所有的果报当中，只有一个果报体是出生的时候就没有第六意识，就是无想天。包括四空天都有第六意识。它是攀缘空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，那都是第六意识的境界，只是比较微细而已。 但是无想天很特别，无想天当然这个是外道，不是佛弟子，外道修行无想定，他为什么修无想定？他讲出他的动机——厌患粗想之力，外道他也想离苦得乐，那么他在禅定当中，在寂静的心中，他一下子就知道一个人会有痛苦，是因为有欲望，为什么会有欲望呢？就是有这个思想就有欲望，他认为这个思想是一切痛苦的根源，一切业障海皆由妄想生，那么这个时候怎么办呢？他就修无想，他在禅定当中就诃责想的过失，说这个想在我们心中，就像一个人如病如庸如疮，就像一个人皮肤长疮流脓流血，这个想在我们内心当中活动就像疮一样生起种种的过失，所以这个想被他这样诃责以后，整个前六识的想就不再活动。无想天有五百劫的时间完全无想，是这个意思。 二、无想定——谓有异生，伏徧净贪，未伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，名“无想定”。 前面的无想天是个果报，无想定是一个因地，这个无想定当然是一个禅定，它不是个果报，就是你要入这个定才有，你出了定就没有。这个当然是人，他是人的时候，这个凡夫他在禅定当中伏遍净贪，这个遍净贪他调伏了三禅的安乐，但是还没有调伏上染，就是无色界的安乐，它是在色界四禅，他也是以出离想，他也是在禅定当中诃责这个想，使这个想不活动，入的这个定叫做无想定。 佛陀有个弟子叫周利槃陀伽，大家都知道，他的特色就是愚痴，说是他出家以后百日不能成诵，他的师父告诉他一个偈颂，他背第二句话忘了第一句话，一百天四句偈背不起来，那么这个弟子们就很奇怪了，就问佛陀说周利槃陀伽是怎么回事呢？佛陀说一切法都有它的因缘，不会莫名其妙产生的。周利槃陀伽前生就是生到无想天去的，五百劫的时间都不想，突然间来到人间的时候，他那个等流性还在。 所以这个地方要注意，佛法是诃责无想，当然思想如果是颠倒了会产生欲望，但是你要生起佛法的善根，你还得靠想，你完全无想，这个事情没有解决。这个无想是怎么回事呢？《成唯识论》讲出一个譬喻说，无想天跟无想定——如石压草，这个石头把这个草盖住了，你把这个石头搬开了以后，春风吹又生，就是说你只是无想，那么在无想当中，你内心当中无量无边的烦恼业力，一个都没有消灭，只是不动，等到你开始想的时候，它照样活动，所以这个地方要注意。 三、灭尽定——谓三乘学无学圣人，由止息想作意，伏灭无所有处之贪，令不恒行及恒行中染污心心所灭；以加行等，徧厌受想，故亦名“灭受想定”。 第三个灭尽定，谓三乘的圣人，前面是一个凡夫外道，才修无想天、无想定，这个是三果的圣人，三乘的学无学，特别是三果以上才有办法修灭尽定。那么他只是止息想作意，他只是暂时想休息，说三果的圣人可能去托钵，或者阿罗汉去托钵太累了，或者说法太累了，他暂时想要休息，在禅定当中把想暂时的伏住，那么把无所有处的贪欲烦恼调伏，令不恒行的前六意识跟恒行的第七意识的染污心所消灭，因为加行无想，所以把想跟受都停止到灭受想定，或者想受灭无为。这个灭尽定对于无想只是暂时的，不像无想天跟无想定都是长久的。 四、极重睡眠——谓由身劳顿故，六情暗闭，前六不行，名“极重睡眠”。 我们在疲惫的时候进入到一种熟睡的状态，也可能会第六意识不活动。我们一天的睡眠当中，一个晚上的睡眠医学上说只有两个小时不做梦，我们平均一个人一个晚上要做五个梦，我们醒来记得的是最后一个梦，我们做五个梦，那么你不做梦的时候的两个小时，是你真正休息的时候，第六意识不活动，你的心识只有初能变、二能变异熟思量，非常微细。这个时候你的身体得到全部的休息，你做梦的时候第六识就在活动，它在你的梦境里面扮演一个主角，你在梦境当中也有人事、地、物，各式各样的环境，你在那个地方也是不断的想，所以在熟睡的睡眠当中不做梦的时候，第六意识暂时不活动。 五、极重闷绝——谓由疲极风热等缘，六识不行，名“极重闷绝”。 ——《成唯识论》—— 第五闷绝，就是你或者太疲惫了，或者风病，风病就是你得风邪感冒了，或者热病中暑了，那么有时候你昏过去，暂时的第意六识也不活动。所以在三界当中有情众生，只有五种因缘第六意识不活动，其它的完全都有第六意识的活动，就这个意思，叫做起灭分位门。 我们回到讲义，这个地方等于是把第三能变做一个总结，说第三能变，它是一个造业的根本——造善造恶，那么他什么时候活动，什么时候不活动做一个说明。 在《成唯识论》上说，我们这念心识的活动状态，第七、第八识是恒时转，恒常的活动，不管你是白天，不管你是晚上，不管你到天上，不管你到三恶道，第七第八是从来没有休息，叫恒时转。第六意识叫多时转，它活动的时间很多，只有五种因缘不活动，那么前五识就是少时转了，活动的时间很少。 第三能变，我们也说过第三能变的活动有两种情况，第一个是五俱意识，第六识夹带前五识的活动。第二个是独头意识。你看老和尚，老和尚一个特色，你看有修行跟没有修行的不同。当然老和尚他的根，他的色身败坏了，所以老和尚的前五识可能会破坏，你跟他讲什么他听不到，他眼睛也看得模糊了，这个跟一般的没有修行的老人完全一样，但是 一个修行人跟没有修行人的差别，第六意识不同！ 因为第六意识它所依的根是第七意识，是个心法，它不会老病死，所以你看老和尚的眼神，你一看到眼神——这个人特别的头脑清楚，一般人如果没有经过修习戒定慧这种止观的训练，到老人家的时候眼神是呆滞的，他前五识不活动，第六意识也昏昧，不可能说临终时候正念现前，不可能！他的心在这几十年中打滚，他的精神整天心光外泄，耗损的都差不多了，所以很多一般老人容易得老年痴呆，就是这样。他的第六意识不怎么活动了，这个人没有造业能力，他当然不能造粗重的恶业，但是也没办法造粗重的善业，他的生命就等待死亡的到来，做最后的审判，看是善业起现行还是罪业起现行，他对生命不能改造了。 修行人的不同就是说：他要去了别现前的境界他有困难，所以年纪大的人去学习现在的东西有困难，但是他的独头意识去回忆他已经学习过的东西没有障碍，没有障碍，那个功力不会失掉，就是独头意识。他不必前五识的帮忙。 所以修行者你说是修什么？就修第六意识——正念现前！ 你说第六意识是…？藕益大师说的好，是众祸之门，一切业障海皆由妄想生，这个人为什么造杀盗淫妄？身体是不能造业，它只是个工具，造业是谁？是第六意识推动的，一切业障海皆由妄想生。但是我们看经典，诸佛正遍之海也是从心想生，是心作佛是心是佛，你要跟弥陀感应道交，也靠第六意识。重点就是说： 你是不是用佛法的戒定慧来调伏第六意识！ 说这个水，你说这个水好不好呢？水要是失控就是洪水泛滥，把这个房子、财产都破坏了，但是你这个水，你也不能离开水，你能够把水加以调伏，疏导，它能够灌溉良田、水利发电。所以我们大乘佛法对第六意识的态度就是这样，断灭不得，但是也放纵不得。你要成就佛道还得靠它，你要往生净土，还得靠第六识。临终的时候，你第六意识要昏昧下去，就没有希望了，你要昏睡过去就没有希望。所以这个地方我们要注意第六意识，这个第三能变，修行者要特别重视。 好，那么到这个地方，我们把三能变的相貌都说过了。我们看戊四，做个总结， 戊四、结示 已广分别三能变相。为自所变二分所依。 前面已经是广泛的分别三能变相：异熟、思量、了境。那么这个是自证分所变现的见相二分所依此。好，我们看什么叫三能变相。 “三能变相”——指八识自证分。“所变二分”——即相分、见分。相见俱依自证而起，故自证分是相见二分所依。 三能变相就是八识的自证分，就是这个识内在的体性，那么所变的见相二分是心识所表现的作用，叫相分见分。相见二分是依自证分而起，所以自证分是相见二分所依止。后面我们把科判说一下，我们把科判复习复习。 我们先看第三面，藕益大师把三十颂分成三科，唯识相、唯识性，这是讲到正见、唯识行位讲到修行。甚深见广大行。那么在唯识的相跟性当中有略辩唯识相跟广辩，一个略说一个广说。 我们看广说的地方，第五面丙二的地方广辩唯识相，广泛的说明心识变现万法的相貌，它分成两大科： 第一大科先广明三能变相，就是说万法唯识，一切万法是心所变现，那么先讲能变现的心叫三能变相。这以下广明所变唯识，就是所变现的万法，当然有所谓的流转门——生死的杂染法，或者是还灭门——清净的涅槃法，都是所变的万法。你要从能变现变成所变现这个道理的了解，这个四分是个重点，你不了解四分，你就很难了解万法唯识的道理了。 我们看附表第十五，这个地方等于是为后面的内容先做一个布局，所以这段有承前启后的作用。看附表第十五： 附表十五——识有四分 我们简要的把四分的观念做一个说明。在《唯识学》当然强调一切的万法是心所变现，那么以心所变现来建立万法唯识。心在变现万法当中有四分，你必须了解，所谓的相分、见分、自证分跟证自证分，那么自证分跟证自证分是一种内在的体性，相分跟见分是表现在外的作用，先看相分： （一）正明四分 相分——相谓“相状”，乃识“所缘”之影像。如色尘有青黄赤白等相状，乃至法尘有五尘落影等相状，凡八识所缘之境界，皆“相分”所摄。 相分就是一种相状，是识所缘的一个影像，所以这个相就是相状，人有人的相状，房子有房子的相状。在六尘当中 ，色尘有青黄赤白、声音有高低曲折等等的相状，法尘有五尘落谢的影像，所以八识所缘的境界都叫做相分，这个相分就是所缘义。 相分有两种，诸位要知道，一个叫本质相分，本，根本的本；质，是质量的质；一个叫影像相分。本质相分是由众生的共业所召感的叫本质相分，那么影像相分是个人的别业所变现的，叫影像相分。 我们做一个说明，比如说我们眼前这尊佛像，这尊佛像从客观的角度，它有它的本质相分，大家的共业所招感，但是每一个人的眼识去看佛像的时候，它从本质境就变现成你自己的影像相分，然后你自己在你的影像相分里面去生起活动，我们不能在本质相分活动，不可以！就是我们这念心跟境界接触的时候，要把本质相分转成自己的这一部分的影像相分，我们才能够去受用。 见分——见谓“照烛”，乃识之了别照境功能，“能缘”为义。凡八识对境所起之“了别”作用，皆“见分”所摄。 见分就是了别义，它是能缘，八识对境界生起的一种照了的功能。比如说六识，见闻臭尝觉知，这个都是见分。其实整个八识的作用都叫见分 ，异熟、思量、了境都叫见分。见相二分它的依止处叫自证分： 自证分——谓能亲证自“见分”缘“相分”不谬，能作证故。此为识之自体，见相二分之用，皆依此而起故，亦名“自体分”。 当然见分攀缘相分，见相二分它们在相互作用的时候，当然见分是能缘、相分是所缘，这两个有一个依止处叫自证分，那么自证分又依止证自证分： 证自证分！谓能亲证第三自证分，缘见分而不谬故名“证自证分”。 ——糅合《宗镜录》—— 所以自证分它又以证自证分为自体，这两个都叫自体，所以这是一种体用的关系。自证分、证自证分是一个自体，相分见分是一个作用，那么作用当中又分成能所，见分是能缘、相分是所缘，所以这个就是一个体用能所的关系。我们看譬喻了就容易清楚了： 附表十五——识有四分 （二）四分三喻 识有四分，我们先看第一个譬喻 《在成唯识论》当中用镜子来譬喻，我们先看自证分的部分，镜面当然是所有的影像、所有的光明的依止处，叫做自证分，那么自证分它表现出来的作用就是见相二分，见分就是光明，它能照，你要没有光明你不能照镜子，有光明以后就把人的相状在镜子里面表现出来，表现出来这叫相分。那么不管自证分、见分、相分，这三个都要依止证自证分，就是镜子背面的水银，就是体用的关系。 再看第二个比喻，比如说我们用这个尺去量这个布，当然尺是能量，布是所量，但是你这个尺去量布是依止智慧，你要是没有判断力，你叫一个小孩子去量，他也没办法去读尺的刻度。所以智慧是这个尺量布的一个自证分，那么这个智慧是依止人（证自证分），就可以知道体用、能所的关系。 我们再看第三个譬喻，比如蜗牛，蜗牛对外境的了别，蜗牛有一个外壳，壳里面有一个头是自证分，头当然依止外壳（证自证分），头一活动的时候同时生起两个触角。一个是能缘的见分，一个所缘的相分，这就是体用、能所的关系。 比如说我们第六意识见分的明了性、了别的功能去念佛，当然第六意识的了别性是一个见分。第六识能够了别到见分，那么这个佛号，你心中要创造一个佛号的影像，就是你的相分，那么你的见分去了别相分的时候，一次一次的了别的时候，突然间打妄想，打了一段时间以后，你发现你打妄想不对，那么你为什么会发觉你打妄想呢？你的见分已经在打妄想，已经把佛号丢掉在其它的环境活动，那么你的见分在攀缘相分的时候，你怎么知道你打妄想呢？背后有一个自证分，它知道！它比见分更微细，它知道你在打妄想，就是有一个明了的心识在背后，它知道你有没有打妄想，因为见分已经在打妄想，它不可能知道它打妄想，它本身糊涂了。所以说在整个心识活动当中一定是要有四分的相互作用，有体跟用。 四分的作用在外道小乘唯识的说法有所不同，看它的能所、体用关系。当然心识都有能所： 一、 外道的思想：他认为能分别的是心识所分别的境界，这个心识跟境界造作的时候，他所依止的是神我、有一个自我。境、识跟神我这三个是个别独立的，当然佛法是否定，佛法是无我的思想。 二、小乘的学者：他已经提升了，他不认为有个我，小乘的学者是认为我们能够生起了别，也是因为有根，能量的是根，所分别的是境界，那么根在攀缘境界的时候以心识为自体，当然这个地方讲第六意识，那么小乘学者的问题出在：他认为——根、境是独立的，心外有法，离开了心有根跟境所得。那么当然小乘学者修无我观，不管你的根跟境怎么败坏，反正我的心识没有一个自我，没有自我的话，它死了以后就入涅槃，就这样子。 三、大乘唯识的学者：是不同意这个根境识的互相作用，他认为说能了别的是见分，那么你所了别的影像，其实这个影像你不能攀缘心外的影像，你跟心外的影像接触的时候，要先转成你心中的影像，然后你在你自己心中的影像里面攀缘，那么见分攀缘相分的时候是以自证分为自体，都没有离开心识，这就是唯识的思想。 佛在经典里面讲到阿育王过去的因缘，佛陀有一天带着阿难尊者去托钵，这一天佛陀不是到都市，是到乡村去托钵，在乡村的道路当中，有一群小孩子在泥土中玩耍，他们把泥土堆成一个城堡，城堡当然有宫殿、也有仓库，小孩子就把泥土做成小丸子，把小丸子当作珍宝一样，就堆放在仓库里面。佛陀当然是三十二相八十种好的一个功德的光明相，慢慢的带着阿难尊者走过来。 在小孩子当中有一个年纪比较大的，看到佛陀的庄严生起欢喜，就把他的泥土做的城堡打开来。当然里面是泥土做的珍宝，但他认为是珍宝，在他的相分里面，这个小孩子认为这是个珍宝，就拿出四、五个泥土做的珍宝，很虔诚要供养佛陀，那么这个时候阿难尊者就去阻挡小孩子“你不可以拿泥土供养佛陀”，佛陀叫阿难尊者闪开，就用钵去盛这个泥土，那么盛回来以后，佛陀叫阿难尊者说“我寮房墙角不太平，你用这个泥土把它填平。”阿难尊者就问佛陀：“这个小孩子用泥土供养你，这件事情是怎么回事？”未来的因缘怎么样？佛陀说“在我灭度以后一百年，印度有一个转轮圣王出世就是阿育王。统领四天下为我造八万四千个塔。 这个地方我们就要去分析这个事情，就是说我们旁边的人看这个小孩子明明是供养泥土，但是在小孩子里面他的一个造作 ，他的心跟泥土接触的时候，他是转成珍宝的影象叫做相分——影像相分。我们不可能攀缘到本质相分，比如说你看佛像，一百个人看佛像一百个人得到的影像相分不同，你只能够在你自己的相分里面造作，离开你心中的影像，你不能活动，你不能攀缘它的本质境，不可以。 我们讲到业性，造业，什么叫造业？有能造作的心跟所造作的环境。阿育王的前生，他能造作的见分是一个恭敬心，供养欢喜的心，他所造作的环境，这个泥土，他是把它当做真的珍宝而用珍宝去供养佛陀——功德相！这是一个功德，所以他才能够招感转轮圣王。当然你用嗔心，这个泥土对佛陀就是一个污辱了。 所以我们讲万法唯识就是说你在造业的时候，你只是在你的心中的影像造业，你不可能跑到外面去，比如说我今天骂一个人，其实你不是骂他，你是把他的影像取到，在心中有一个影像你在你的影像造业，是这样子的。所以这个地方构成四分，我们把这个观念做一个总结，这当中有两段总结： （三）结示法要 《成唯识论》云：“此四分中，前二是外，后二是内，初唯所缘，后三通二。谓第二分，但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三，非第二者，以无用故。第三第四皆现量摄。故心心所四分合成，具所能缘，无无穷故，非即非离，唯识理成。” 我们看最后面那个表就知道了，相分只能够当所缘，它不能够当能缘，但是后三个都能够当能缘跟所缘，见分能够攀缘相分，自证分也能够攀缘见分，证自证分也攀缘自证分，自证分跟证自证分能够互相攀缘，它们互相能够当能缘和所缘。 所以说第二个见分能够缘第一，或者是正确的判断，或者是不正确的判断；或者现量或者比量 。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三，非第二者，因为没有这个作用。第三第四都是现量所收摄。所以心心所由心四分所合成，具足能所体用的关系，没有无穷的过失，不必安立第五分，非即非离，唯识理成。合起来就是现前一念心识，但是它生起作用的时候，每一个心识，八识当中每一个心识都有四分的差别，体、用、能、所的关系。我们看第二段的总结： 良由“一心真如”有大智慧光明义故。今迷而为“识”，以湛寂之体，忽生一念，迷本圆明，将本有无相之真如，变起虚空四大之妄相，名为“相分”；将本有之智光，变为能见之妄见，是为“见分”。故知一切众生世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云“万法唯识”。 ——《性相通说》—— 良由“一心真如”有大智慧光明义故。先到这个地方，这个地方讲到我们八识所依止的体性叫唯识性，就是我们的一心真如，这是一念的清净的本性，那么它是如此的真实不虚，如就是恒常不变；就是我们说的唯识性——二空真如之理。这就是我们的本来面目。但是我们本来面目一念不觉妄动以后就产生了八识，这个八识当然就是有情感了（我执法执），特别是第二能变的恒审思量就产生了我执法执。所以清净光明的寂静的本体产生一念的妄动，就将无相的真如变起虚空四大之妄相叫做相分。山河大地所缘的相分就是这样子出现的；将本有的智光转成能缘的妄见叫见分。故知一切众生世界有相之万法，皆依八识见相二分之所建立，故云“万法唯识”。 所以我们研究《唯识学》，我们这念心要分成两部分：一个是所谓的理具，天台宗说的理具，理具就是本来具足的。我们整个十法界众生的心中的本体，在凡不减在圣不增，有一个不生不灭不垢不净不增不减的本性，叫做唯识性。这个唯识性当然是一个平等的法界，没有个体生命，它是一个整体的平等生命，但是我们一念妄动以后就产生一个作用了，就产生个人的八识。你的八识跟我的八识不同，那就有业力的关系了。业力就叫事造法界，因缘所生法，各式各样因缘果报。不管本俱的一心真如也好，或者是它所生起的八识的作用，都不离开心识，所以叫万法唯识。不管有为法，当然一心真如是一个无为法，你造什么业它也不会增加，你起烦恼它也不会减少。一心真如是一个无为法，八识是一个有为法，不管有为无为都不离开一心。我们看最后一段问答释疑，把前面的观点做一个问答， （四）问答释疑 问：诸大乘经论，皆云“万法唯是一心”，此中云何列八？ 我们从《法华经》《涅槃经》的当中都讲到万法是唯是一心，为什么在唯识安立的八个心识好像八个心一样，我们看蕅益大师怎么回答： 答：《相宗八要》云：“心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？若论相用，浩然无涯，今就有情分中，相用最显着者，略有八种。”是故言八识者，乃约有情众生之相用差别安立，其目的在使令众生，从八识之差别相用中，观其“缘生性空”，悟入“一心实相”之理体，古德云：“唯识之教，即用显体”即此之谓也！ 当然我们在探讨心的时候，如果从理具的法界，所谓的本来具足的法界，不要说是八，连一也不可得，觅之了不可得。我空法空的真理是没有少法可得的，那是一个清净明了的心性存在，但是这种清净的本性它会受业力的熏习，你一动就造业了，业力一熏习，就有所谓的事造法界，就有各式各样的心识出现了。唯识学就在有情当中，它的作用最明显的把它安立八种，所以八识是约着有情众生这些心识的差别作用所安立的，它的目的是使令我们众生从八识的作用当中，观察缘起性空而悟入一心实相的理体，所以“唯识之教，即用显体”即此之谓也！ 这个地方我们要注意两个观念： 一、我们研究唯识，有八个识你不要以为我们心有八个识，好像有八个东西存在，不是这个意思。我们心一个东西都不存在，从本性是觅之了不可得，觅之了不可得八识是怎么安立的？是约它的作用安立的，它有这种功能作用才安立八个识，你不要以为说有八个东西存在，不是这个意思，这是第一点。 二、研究唯识它的重点在即用显体，我们从清净本来的本来面目已经变成八识了。当然这个识就是有情执的作用。这样子讲：我们也要利用八识的作用，三能变的心识来修行、来返妄归真，所谓的就路还家。你说我现在八识是杂染的，那么我不要这个八识？不要八识你也没办法修行。所以这个地方要注意，即用显体套一句古人说的话就是就路还家，从这个地方再回到你的本来面目，是这个意思。 再看第二个问答： 问：一切有情，皆各有八识耶？ 答：六道众生，随其业感不同，所禀受之识亦各有不同，如初禅天人，以禅悦为食，故无鼻舌二识；二禅以上，禅定转深，五识皆离；无想天人入无想定，前六不行，惟存七八。 比如说初禅的天人以禅悦为食，所以没有鼻舌二识。初禅天他不要饮食，它有三昧乐，不需要饮食，他的鼻识、舌识就不存在了。这个地方值得我们注意的，就是说初禅的天人是童子相，他的眼根，他的鼻子跟嘴巴都存在，他根是存在，他看起来还是有鼻子有舌头，但是他鼻子跟舌头没有了别作用，没有那个识。因为他不需要吃饭，他就不需要鼻识舌识。所以初禅的天人，他的生命只有六个识没有鼻识、舌识。 二禅以上识更少了，禅定转深，五识皆离，他前五识都不需要，他的生命只有三个心识——第八、第七、第六，因为他禅定转深。所以二禅以上他入了禅定你打引馨他没办法出来，你要敲引馨它会出定这个禅定还是初禅。二禅在禅定当中，前五识完全不活动，他跟外界完全不接触了，除非他自己想出来，他要不想出来谁也拿他没办法，他前五识都不活动。 无想天人那更厉害，连第六识也不活动，只有第七、第八，他们那个心识更微细了。所以八识它是属于熏习成，憨山大师把心识分成本来具和熏习成，我们的一心真如叫本来具；这个八识是由业力所熏习，既然业力熏习每一个人造业不同，初禅、二禅、三禅、无想天造业不同，所以他们的心识就不同。所以不能说每一个人都有八识，不能这样讲。这个地方把八识的本来具跟熏习成的关系做一个总结。 好，我们回到讲义来。这个地方是说，我们前面已经把三能变的自证分，异熟思量了境，已经收尾了。下一科我们……下一次上课的时候，我们就正式广明所辩唯识。前面是讲能变识，能变的心识，下一科就把生死的流转，如何从生死当中趋向于涅槃的这些还灭法，就是所变的万法，用四分的观念把它开展出来。到这个地方三能变相，万法唯识在能变现这一部分都讲完了，大家有没有问题？下一科就是所变，就是异熟、思量、了境三个心识的相互关系，创造了万法，有生死的杂染法，也有清净的涅槃法，都是由三种心识的相互作用所创造的。 《唯识三十颂》我希望大家有空把它背诵一下，为什么要背诵？ 佛法当然强调闻慧，但是也强调思慧——如理思惟。你把偈颂背下来，静坐的时候你就能够随文入观，就是能够在寂静的心中慢慢的去品尝这些法语，“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯捨受”。就是说佛法的道理对我们来说是很生疏，五欲的境界对我们是很熟练。我们在生命当中，接触佛法的因缘少，在五欲造作的时间多，我们过去生大部分都没有学佛，有学佛的时间很短，所以五欲是熟境界。那么你接触这种生疏的境界，如果你不是不断的去加强、去串习，到临命终的时候就会有问题——强者先牵，你那个强大的心念就会先带动你的果报。 你说我希望我佛法的善念要强，什么叫强？说你为什么这方面的烦恼会特别强，就是你不断的造作、不断的熏习。那么佛法道理也是这样，这个人为什么善根强？他就是不愿意起烦恼，一次一次的去思惟消化、去熏习佛法的道理，所以他心跟境接触的时候，他那个正念就能够现前，他也是栽培出来的。 所有的善根跟所有的烦恼都是我们自己创造出来的，就是说你要不去创造这个东西就不存在！ 道理就是这个意思。我不想思惟佛法，那你就不能生起善根，你了解就很浅。就像牛吃草，牛吃完草它要反刍，把吃过的吐出来，慢慢咀嚼把草的营养转成身体的滋养。佛法的道理也是这样，你只是听过去，知道有，知道有这件事情而已。这个法在你心中的力量是非常薄弱的力量，那么你剩下的时间干什么？就打妄想了。为什么生死的力量会那么强？其实是你不断的打妄想，在这个地方不断的活动，就是这个意思。 所以你应该强迫自己都在佛法的所缘境里面不断的去闻思，这个时候你心中的光明就慢慢慢慢的增长广大，临命终的时候你色身有病痛，你的内心是不会病痛的，内心是不会老病死，不老不病不死，它不会辜负你的。这个色身你要养得再好，临终的时候照样死掉，照样坏掉，它会让你失望的。但是你在心里面栽培一种善根光明，一种调伏力、正念力，你做这件事情的功德不会白费，不会白费的，它会引导你趋向于安乐的果报，引导你去趋向净土。 那么你说在身体上招呼啊… 干什么的，做人事的安排，做因缘的这些，你临终的时候都用不上。所以我们《唯识三十颂》你要不断的去背，背诵的时候，你就不断的从背诵当中慢慢的一个字一个字去品尝，你就有所心得了。而你心中的这个心得，这个智慧对你的生命就会有一些不同的看法。你以前觉得这件事情该做的，现在觉得这件事不能做了，你觉得这件事情不能做的，现在觉得这件事应该做了，你的生命就有变化了。 心生则种种法生，心灭则种种法灭。 这个时候你的生命就往另外一个方向在活动，脱胎换骨，否则我们一直没办法去解脱我们过去的等流习气，你前生是什么想法，你今生还是这个想法，你来生还是这个想法。就是你的痛苦在你的生命当中不断的出现，历史不断的重演，你也不知道为什么，但是你读过《唯识三十颂》你就知道你的问题出在哪里，当然我们不可能马上改变，但是起码你知道一个方向，你这个人就有希望，你现在不够好，但是你已经往好的地方进步了，这个是非常重要。 最怕就是说你还不知道你是怎么回事，你到现在还不知道你怎么回事？那就没办法，你自己都不知道怎么回事，谁也救不了你。一个人有一点烦恼，有一点遮障还没关系，一个人最怕你自己糊涂、颠倒那就没办法了，佛陀都没办法。你头脑清楚，你就算有遮障，你肯努力遮障可以跨过去，可以忏悔消灭。但是你这个人如果起颠倒，那就没办法了，谁都没办法。那么当然您为什么能够不颠倒清楚分明呢？就是要不断的去听闻佛法、如理思惟，去加强你心中的光明，只有这一条路没有其他的方法。 所以为什么古人讲： 修行只有一句话，善知识莫向外求。 就是这句话。好，我们今天讲到这个地方。 向下文长，付再来日，回向。 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第13集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛。请大家打开讲义第二十一面， 丁二、广明所变唯识（分二：一正明所变。二、广释外难。今初） 戊一、正明所变 本颂藕益大师把它分成三大科，就是唯识相、唯识性跟唯识行。前面的唯识相、唯识性是属于一个解门，唯识行是一个行门。当然解门就是说我们在修学佛法之前，应该要透过语言文字的学习，而能够正确的理解到生命的真相。有关生命的真相，佛陀在出世之前，印度有九十六种外道，那么他们也提出了对生命的不同看法。这当中主要有两个内涵： 一、外道——无因缘论、邪因缘论 第一个、无因缘论：一般的哲学家认为说生命是没有任何的因缘，一个人会痛苦，一个人会安乐，这件事情是没有任何理由。换句话说，生命只是一个偶然，你今生比较庄严，你今天的身体比较健康，这表示你的运气比较好。他这个人身体多病，就是他运气不好。整个背后没有任何理由。没有任何理由，当然断恶修善完全没有意义了。所以这样的无因缘论就促成了，整个人生的一个所谓的及时行乐的心态。这个是佛陀出世之前，在印度的论师里面其中一个观念，叫无因缘论。 第二个、邪因缘论：生命的确是有它的因缘，这个因缘是大梵天，就是大梵天它决定了我们生命的快乐痛苦，所以我们应该向大梵天来祈祷皈依。就是说你的快乐痛苦你自己不能决定，你断恶修善是没有多大的意义，但是你向大梵天祈祷这件事很重要了，因为他决定了你的快乐痛苦。这种因缘观，佛法认为这是邪因缘论。佛陀出世以后就提出了： 二、佛教——正因缘论 佛陀说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，生命的快乐、痛苦的生起，跟他的还灭都有规则。这个规则简单的说，就是我们每一个人心念的活动创造了我们的生命，就是所谓的万法唯识。你心念一动，那么这个念头对我们未来的生命就是一个影响力，一个主导力。这个心念假设我们念念的随顺，就构成整个心念的相续，也就构成我们整个生命的相续。所以简单的说，生命的真实相，是由我们每一个人心念的念念造作所创造出来的，生命是我们的心自己创造出来的，这个就是整个唯识的宗旨。 前面一科是把能创造万法的心，所谓的三能变相讲过了，这以下就说明所变现的万法，这个心念是怎么变现万法的。前面是约能变现，这个地方约所变现，这当中分两科，初、正明所变，正式说明依止我们迷悟的心所变现的这些杂染法跟清净法。第二个广释外难，对于万法唯识的道理，这当中二乘跟外道提出的三种问难，唯识论师加以破斥，破除邪执广释外难。我们先看第一科： 戊一、正明所变 云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？ 这个地方提出一个问题就是说，我们怎么知道这是心识变现的万法？在万法当中当然有它因缘的我相法相，我相当然是能受用的我，有所受用的这些种种的差别的法，不管是我相、法相都不是离开我们的心识，而别有它的自体，换句话说由这个观念就建立了万法唯识的道理。 这个问答问的意思就是说，我们一般人的心情，比如说我眼睛看到很多的东西，看到很多的颜色，我耳朵也听到很多的声音，我们总觉得这些色法跟声音都是有真实性的，就是这些东西跟我的心识没有关系。我们一般人的心情，心外求法，这个声音是这么的真实，怎么说是我心所变现的呢？提出这个问难，看论师怎么回答: 是诸识转变，分别所分别， 由此彼皆无，故一切唯识。 这当中有两段，第一段是发明正义，就是说这一切法是诸识，这个地方的诸识是八识的自证分，八识的自证分它能够转变，这个转变简单的说就是依体起用，我们说明一下。就是说八识，当然我们前面说过是三能变——异熟、思量、了境，那么异熟、思量、了境的心识，它跟境界一接触的时候产生一种了别的作用，这就是转变，产生了见分跟相分，这叫做转变。依体起用，从一个自证分的自体而生起一个明了的功能，这叫转变。 当心识在生起了别作用的时候，它就变现了分别跟所分别，这个分别是指能分别的见分。能分别的这是一个见分，我们前面说过了；那么所分别的是叫相分，我们所显现的影像，可能是一个杂染的影像，也可能是一个三宝清净的影像。所以我们一个心识一动，那么就变成了见相二分，一个能分别的心、一个所分别的相分，不管能分别、所分别，其实都没有离开心。这个是先做一个总说。 以下做一个总结：“由此彼皆无、故一切唯识”。所以由此义故，由自证分转成见分、相分这个道理，所以“彼”，这个地方的“彼”就是心外的实我、实法，这个是不存在的，这个是我们自己的颠倒所捏造出来的。所以由此义故“彼”，心外的实我实法是不存在的，的而建立了万法唯识的道理。就是我们的心念的了别活动，只能够在自己心中的影像活动。 譬如你今天看到佛像，你能够去了别这个佛像，就是你的心跟佛像一接触的时候，你的心要先转成一个佛像的影像在你的心中出现，然后在你自己的心中的影像里面去了别、去造业。你不能够去了别你心外的佛像，不可能！所以“是诸识转变、分别所分别”，不管是你能分别的心，不管是你所分别的境界，都不离开你的心识。看蕅益大师的注解： 此正明所变唯识，而决无实我实法也。 我们这个地方的论文，说明了所变现的法是心识的造作，没有心外的实我实法，这是总说。以下把偈颂分两段，先解释第一段“是诸识转变”： “是诸识”者——指前所明八个心王，五十一个心所也。 “转变”者——诸心心所之自证分，皆能变似见相二分也。 是诸识者，这是前面八个心王的自证分，还有它所夹带的心所。转变就是诸心心所之自证分跟境界接触的时候，生起一个了别的作用，包括能见的见分跟所见的相分，就是依体起用。 所变见分，名为“分别”。所变相分，名所分别。 离此见相二分，则彼实我实法决定皆无，是故一切无不唯识。 万法唯识的道理，藕益大师以五位百法的观念把它做一个会归。唯识学认为宇宙的万法可以归纳成五个法，这五个法大部分是先分成两种：一种是有为法，一种是无为法。 有为法就是说这个法它是有生灭变化的，你要去做才有。比如说人的果报，这人的果报是有为法，你要去持五戒十善，这人的果报才能出现。那么当然空性的道理，你不能说是有为法，你不管造善、造恶它还是空，它是不生不灭的，它没有生灭相。有为法又分成四个： 一、心王有八……即自体唯识（唯识的自体） 第一个、心王，就是自体唯识，就是我们心识它的本身的自体。 二、心所有五十一……即相应唯识（就是跟心王相应的） 心所就是它的相应，当然心王是八个，八个等于是三类：异熟、思量、了境。它在活动的时候带动它的眷属，这个眷属都是所谓的相应唯识。 三、色法十一……即所变现影像唯识 色法，这个地方很重要，就是所变影像，我们所受用的色、声、香、味、触、法的境界，都是我们心中的影像。 四、不相应行法有二十四……即分位唯识 那么不相应行，当然它只是一个名词的概念，就是分位唯识，它是在解释前面色心诸法的差别相所安立的这些名词。所以这个有为法，其实简单的说就是色法跟心法，简单的讲就是两个，心法就是能分别、色法是所分别，都不离开一念心。 五、无为有六……即实性唯识也 无为法其实也不离开心，因为无为法的我空、法空的真理，它就是在解释内心的体性。前面的四个是解释心的作用，所以这样子讲不管有为、无为，都不离开我们一念心识。 我们凡夫的颠倒，总觉得我们的心跟外在的环境是两件事情，有我相人相的对立，我跟这个环境是没有关系的，那么我在这个环境造作，就产生一种对立的思考。但是唯识学它认为这样的思想是颠倒错误，我们所做的每一件事都是在心中的影像活动，你不可能跑到外在的环境去活动，不可能。 过去埔里有一个居士，他学佛也很久了，有一天他来找我，看他那样子心情很伤心。他说师父我感到很后悔，我说你是发生什么事情那么后悔？他说他很努力的去工作，积集了一笔钱，这笔钱他供养埔里——当时有一个道场盖大殿，他就把他的钱很真诚的供养盖大殿，然后这个大殿盖好他很欢喜，他觉得大殿盖好他的功德也成就了。但是没多久发生九二一大地震，大殿全部破坏，他说他真是后悔，他的功德被破坏了，早知道他就不管这个大殿，他应该到其他的地方去供养。 我说你的功德的确被破坏了，但是不是地震破坏，是你的后悔。 佛法的因缘观就是“是诸识转变，分别所分别”，我们从佛法的道理来解释这件事：你当初的功德是你的心去缘大殿的影像，心跟大殿接触的时候，你心中出现一个相分，见分是你能布施的心，然后这个能布施的心在三宝的境界里面，念念的起施舍心，念念的造作。所以其实当大殿盖好的时候，你的功德已经成就了，你的功德已经念念的造作、念念的造作，已经熏习很多布施的种子。至于大殿保持多久，那是众生的共业。你对于曾经做过的善法，我们前面也说过，后悔它是一个破坏法，你一后悔，折损你前面的功德。 在宗喀巴大师的《菩提道次第广论》讲到布施度，他也是提出这个观念，他说所谓的布施不能约外境安立，要约内心——能施舍的心。比如说我今天有个东西，我现在有两支笔，其中有一支笔看起来我很讨厌，我很讨厌就送给别人。在菩萨道不认为这个叫布施度，不能讲布施度，这叫你送给他。因为布施它必须是要能够生起无贪，对治悭贪的心所。这个东西你根本就不要，你去丢给别人，这个不能讲布施了，就是你送给他这样子，不要说是布施了。 宗大师说为什么布施要依止内心安立？而不约外境呢？ 宗大师说三世诸佛在行菩萨道的时候，他的布施所成就的宫殿现在全部都消失了，但是三世诸佛的布施功德还是圆满，不会因为他所布施的法的消失而有所减损。就是他假借这个环境在造功德的时候，他功德成就。那么当然这个环境是生灭法，会消失，但这是借假修真，假借生灭法来成就内心真实的功德。所以唯识的观念是认为： 生命的重点在于过程，不在结果！ 结果当然什么东西都是无常破坏，但是问题是，你曾经用什么样的心态来面对这个环境？你用善心？用恶心？那么你就累积一种业力，业力对你来说又有影响。比如说我们今天，一杯开水，当然你拿到开水的时候，你自己的心中会出现一个水的影像，你把它丢掉了，很浪费，这样子折损福报。假设我们今天一杯洗钵水也是一杯开水，我们很虔诚的 愿此洗钵水，如天甘露味， 施食众鬼神，悉皆得饱满， 我们也把它丢掉，同样是把这个水丢出去，但是我们内心当中有咒愿有善心，我们是希望这个水来布施鬼神，你这样子把水丢出去是功德相。在唯识学的定义，这样的造作是一个功德，这样的造作对我们的生命会创造安乐的果报。这个时候我们想，这两个人同样把水泼出去，一个人折损福德，一个人增加功德，当然结果都一样（把水泼出去），但是我们也讲过了， 佛法是认为生命重在过程，你这个过程是用什么心态来面对！ 比如说我们日常生活，人和人之间周围会有一些好的因缘，我帮助你、你帮助我。但是也有一些过去的恶因缘也会接触。当然我们如果没有学唯识，你伤害我，我也破坏你。但是我们学唯识以后，你会重新的去反省、思考这件事情：就是说今天某一个人他伤害你，可能用言辞来诽谤你，或者用种种的方法来障碍你。他伤害的其实不是你，他是伤害他心中的一个影像，他嗔心的火在心中自己燃烧，然后在自己的影像造业，如果我们今天也伤害他，我们也是在心中的影像，自己起嗔心的火，这个火还是燃烧自己。所以一个通达唯识的人，他的心情是： 别人怎么做我不管，我要求我自己不起烦恼。就是：起烦恼不能有任何理由！ 因为你起的贪欲的火，嗔恚的火，这个火是在你自己的心中燃烧你自己心中的影像，你不可能伤害别人。你这样子燃烧的结果是伤害你的生命，伤害你今生的安乐，破坏你的寂静，也伤害你来生的安乐。所以说你要知道“是诸识转变，分别所分别”，一个修行人的态度就是你怎么做，那是你自己的因缘。但是我要求我自己，我要善调其心。比如说你敢伤害我、我不敢伤害你，我的确是不敢伤害你，因为我伤害你的心是在我心中的影像造业，累积我自己的业力。 这个地方“由此彼皆无，故一切唯识”，所以我们要知道每一个人的造业都是在心中的影像造业，而把这个影像称为一种业力，我们再自己去受用，我们不可能离开这一念心识，去了别外在的境界，不可能！这就是整个论文大意，当然这段论文是把前面的内涵做一个总结。 这段等于是先把一切的色心诸法会归到唯识。看第二段广释外难： 戊二、广释外难（分三：己一、释分别由何难。己二、释生死由何难。己三、释违经三性难。 今初） 有关万法唯识的道理，二乘跟外道就提出了三个问难，这当中有三科：初、分别由何难，二、生死由何难，三、违经三性难。先看第一个， 己一、释分别由何难 若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？ 我们一般人总是觉得我的心是受环境的影响，我到什么环境，这个环境就对我产生影响。如果说一切法都是心所变现，而没有心外的境界，那么为什么有分别心呢？我分别心的善恶功能是怎么产生的呢？就好像说是上帝创造的万法，怎么会有上帝呢？他提出这个问题了；说心创造万法，那么你这个心是怎么来的呢？是谁创造的你呢？你的心识创造了一切的法，三恶道是你创造的，天的果报也是你的心创造的，那么你这个心是谁创造的呢？由何而生种种分别心的？二乘、外道就用这个观念来问难唯识的学者，看大乘的唯识论师怎么回答： 由一切种识，如是如是变, 以展转力故，彼彼分别生。 当然这个问题是问得非常好，说是万法唯识，我们的心创造了地狱，也创造了恶鬼畜生，也创造了人天，那么这个心是怎么有的呢？这当中有两个因素，一切法因缘生，心也是因缘所生法。这当中有两个因缘： 第一个我们过去的业力，你造的什么业就会影响到你今生的心态。“由一切种识，如是如是变”，就是由过去的业力所生。 第二个“以展转力故，彼彼分别生”，就是今生的环境的熏习。你前生造的什么业招感今生的环境，那么这个环境又带动你的心，又会去影响到你的心，产生很多的差别。 所以我们这念心，唯识学它的意思就是说心创造万法，它没有说心有自性，它也是说心是因缘所生。第一个过去的业力，第二个今生的环境，两个因素。我们看藕益大师的注解， 此先释分别由何难也。 我们的分别心是怎么有的？这当中有两段，第一段： 谓由第八识中，含藏前七识心心所法一切种子，此等种子，薰习生长乃至成熟，转变不一。 谓由第八识当中含藏前七识的种种的种子，这个种子不断的在这个地方造作、累积、生长、成熟而产生很多的转变——就是过去的业力。比如说你造了五戒的业，今生变了一个人，你变成一个人的心态；假设你前生是造了杀盗淫妄，那么你就是一个狗的心态，那么做狗的心跟你现在的心就不一样，这狗的心是比较卑贱的。如果你前生造的业是更殊胜，是十善业，你是一个天人，你的天人的心态，你就不会坐在这个地方了，你就去享受、放逸、高慢心。所以你的心态跟你前生的业力有关，业力所招感，过去生的业种子所变现。第二个： 又此现行互相资助力故，彼彼分别而便得生。 由业力创造你今生的环境，假设你对环境又不加以改变，又在这个环境里面不断的去造作，又产生一个变化。过去的业力、今生的环境的资助，所以 何假外缘，方生分别哉？ 不必假借外缘。这个地方，我们先根据附表十六，根据《成唯识论》的注解，做一个简要的说明。 附表十六——心法生起之因缘 《成唯识论》它这个地方也分两段，第一个讲到“由一切种识，如是如是变”，就是过去的业力。我们简单的说明一下，业力当然主要有四种因缘： 第一个、亲因缘，第二个、所缘缘， 第三个、等无间缘，第四个、增上缘。 那么这当中第一个就是新因缘： 一、亲因缘。谓有为法亲办自果。此体有二：一、种子。二、现行。 在我们的因缘法当中，决定我们今生心态的就是种子——善的种子、恶的种子。善的种子招感的是尊贵、安乐的心识；恶的种子招感是一个痛苦、躁动的心识；当然这个种子是由现行而来的，你没有现行怎么会熏习种子，所以他也把现行列进去。不过当然唯识学主要是约种子，是因为种子是累积性的，你这个现行只是一时的现起，你偶尔起一个善法，不表示你来生就一定会招感安乐果报，他是约种子，多生多劫的累积才产生力量。 二、所缘缘。谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托。此体有二：一、亲。二、疏。 当然以招感人的果报来说，你除了你的善业的五戒以外，你这个所缘缘，就是你要有一个所缘的环境，有一些父母的因缘，你要有些父母的因缘才能够得人的果报。 三、等无间缘。谓八现识及彼心所，前聚于后自类无间，等而开导，令彼定生。 这个就是说要有自类无间，等而开导，就是说你这个心念不能够只是一个心念，要有相续，好几个相续的心念——等无间。比如说你是五戒的业，心要相续，那么你造恶业这个念也要相续，如果你在造恶的过程当中这个心念被破坏了，那么你这个因缘就不能成熟了。所以我们在忏悔经常说断相续心，其实断相续心就是在破坏恶业不要让它成熟。 四、增上缘。谓若有法，有胜势用，能于馀法，或顺或违，虽前三缘，亦是增上，而今第四，除彼取馀，为显诸缘差别相故。 增上缘就是说除了前面三种因缘以外，对于你得果报有帮助的都叫增上缘，有帮助的任何的环境都叫增上缘，前面三个没有收摄的，都是在第四个增上缘所收摄。当然这四种因缘，主要的是业力，就是亲因缘，其他都是枝末的因缘。就是说我们可能会因为杀盗淫妄的业力而变成一个狗的果报或者一只蚂蚁的果报；我们也会因为五戒的业力变成一个人的心识，人的果报；或者是修十善业得到天，天的心识天的果报。当然在六道当中，佛陀是赞叹人道，因为人道的心识有三种殊胜： 第一个、忆念殊胜：人的心识有忆念力，他能够把所听闻的佛法，牢牢记住不加以忘失。你要是一只狗，你听到一个东西，它当时会理解，但是一下就忘掉了。那么天人更可怕，在经论上说佛陀说法的时候，天人经常下来听佛说法，回去以后忘得一干二净，他们没有记忆力，没有记忆力就不能深入的对法义思惟观照。只有人道，不管是好事情坏事情，他都能够深深的记住。所以他的造业力强，忆念力其实就是造业力强。 在唯识学的意思就是说，其他的五道造业力都非常薄弱，其他的五道其实都是在受果报，把前生的果报受完就算了，真正对果报有影响力是做人。就是说你到三恶道去，那是因为你做人的时候有罪业；你到天上去，因为你曾经做人的时候有善业；重大的善业跟重大的罪业都是在人道完成。其他的果报心识都非常昏昧，因为诸天太快乐，三恶道太痛苦。这是忆念殊胜。 第二个、梵行殊胜：人才能够持戒，三恶道跟诸天没办法持戒，佛陀制戒也没用，他没办法遵守戒律，他内心太感性，没有克制力。忆念胜、梵行胜。 第三个、精进殊胜：只有人能够精进，他能够专注相续地去做一件事情，可以去拜佛听经等等。所以在整个心识当中，第一个因素就是业力所招感。我们再看第二个， （二）结示展转而生 “以展转力故，彼彼分别生”。 第二段是解释“以展转力故，彼彼分别生”。就是说我们心识变现的生命，假设我们是由五戒的业力，变成一个人的果报，这个果报开出来就是色心诸法有十八界——六根、六尘、六识。当然这个心识是主导者，我们的前六识依止六根来攀缘六尘，攀缘六尘的时候，第一个所攀缘的叫本质相分，其次第二个叫影像相分，我们接触到这个本质以后，就转成你心中的影像，在影像里面造作，这个时候自变自缘又产生了另外一个心态，另外一个新的心态。 我们现在每一念心识，每一个人的心各式各样，你的心跟我的心也不一样，我的心也跟你的心不一样，这个时候 “分别由何难”，那么这个心识怎么会有差别相呢？ 第一个，你曾经在什么样的业不断造作，你今生就会有这种功能。你持五戒十善的业成为人，人当中有各式各样，你曾经过去生喜欢布施，你今生也喜欢布施，前生喜欢持戒，那么不断的造作累积种子，你今生也喜欢持戒，这是第一个“由一切种识，如是如是变”。 第二个和你今生的环境有关系。中国的孟母三迁，孟子以前生的善根，这个人善根应该深厚，说”书到今生读已迟“，他能够做到一个圣人，不是今生成就的。但是他小时候家里是在菜市场旁边，他就整天跟人家卖菜，后来他母亲看这个不行，就搬家到坟墓的旁边。他整天看着人家在那拜拜、祭祀，就拿很多石头很多碗，带了很多小朋友在那个地方做祭祀，礼拜的仪轨；他母亲看这样也不对，就把他们的家搬到学校旁边。这个时候孟子看人家读书，他就学习别人读书，果然成为一个知书达理的圣人。 就是说“以展转力故 ，彼彼分别生”，你今生所接触的环境有关系。孟子的母亲要不搬家，孟子他可能是一个菜市场卖菜的，他所有的聪明才智，前生所累积的智慧都花费在卖菜，但是菜卖得很好，如此而已。所以你今生所接触的环境有关系，就算你前生有大乘的善根，你生长在南传的佛教，你还是有可能会修小乘法，因为你是不断的熏习，“以展转力故 ，彼彼分别生”。所以， 前生的业力跟今生的环境的和合，构成我们的分别心！ 我们回到讲义来，这里有一个地方值得我们注意，我们学唯识学，跟世间唯心论者是不同的，唯心论者他们心是有自性，他们的心是不随环境而改变的，所以一般的世间的唯心论，跟我们佛法的唯识论不同，世间的唯心是完全是由心来主导一切；但是唯识学不同意这个看法，唯识学说我们的心创造一个环境，这个环境也会影响我们的心，只是说这个环境也是心中的影像，如此而已；不离开心，但是环境对我们的心也有影响。 境由心生，但是心又随境转。 所以在佛法说，我们很容易堕入恶性循环，你前生造罪业，造罪业以后你就招感一个卑贱的果报，你就更容易造罪业，更容易造罪业，你又继续去造罪业，你又继续堕落，这个地方有一个问题。那么修习善法的人，物以类聚，他就招感到来生跟好人在一起，他就更容易造善，就这样善的循环。 除非有一天你遇到佛法，在黑暗当中启发你心中的光明。你真实知道为什么会痛苦？为什么会快乐？它的真实的因缘相，这个时候你的生命才真实的改变。否则我们凡夫现在就是惑业苦，这个苦又带动了一层的惑。又一层的业苦，就是这样不断的恶性循环下去。所谓我们的恶心：“由一切种识，如是如是变”，我们的恶心由于过去罪业的累积，得到这个心念的相续，心念相续又创造一个有漏的环境，又很容易带动我们另一层的恶，“以展转力故 ，彼彼分别生”。当然恶念的相续只有靠我们内心的觉悟，才能够产生调伏跟转变的力量。 所以在《瑜伽师地论》上说一个人要成就解脱，两个因素很重要： 第一个、善得人身：“由一切种识，如是如是变”，你要得到人的果报，你的心才有办法修行。 第二个、听闻正法：你要是出生在没有佛法住世的地方，是一个黑暗颠倒的世界，也不能修行，要听闻正法。第一个、前生的业力，第二个今生的环境，要有三宝住持。好，我们看下一段。 己二、释生死由何难 前面是分别由何难，能变现的心是怎么来的；这个地方是问所变现的这些杂染的生死法是怎么有的？前面是问难能变现的心，这个地方是问难所变现的法。从凡夫的角度，当然所变现不可能是涅槃的法，是生死的法。看论文： 虽有内识而无外缘，由何有情生死相续。 就是说假设这一切法都是每一个人内心的造作，在自己的心中的影像造作，而没有真实的外境。为什么有情众生有生死相续呢？如果我们能够自己的心来控制自己，那谁会愿意相续呢？说到三恶道去也是你自己去的，那谁愿意到三恶道去呢？怎么会有生死痛苦的果报呢？这个地方问难这些万法的生起，前面是问难，能分别的心，这个是所变现的万法。看大乘论师怎么回答： 由诸业习气，二取习气俱， 前异熟既尽，復生馀异熟。 这个地方有三段： 第一个由诸业习气：这个地方诸业习气就是善恶业的种子，这是亲因缘。就是我们曾经可能一时的颠倒造了一些业力，可能是善业，可能是罪业，那么都是有漏业。第二个“二取习气俱”：我们心中的取，“二取”就是烦恼障、所知障，这个地方这两个障都有取着的功能就叫做取。我们心中对于三界的果报有所贪爱，这也是一个因缘，就叫缘，前面的是因，这个是缘。前面的业力是因，那么对三界果报的爱取是一个缘。第三个就是果，所以使令我们“前异熟既尽，復生馀异熟”，使令我们前面的生死死掉以后，果报结束了以后，又引生下一期果报，由业力跟爱取的滋润。看藕益大师的回答： 此次释生死由何难也。谓生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。 此次释生死由何难也。谓生死相续，是由内在的因，内在的因当然是业力，还有缘，缘就是心中的爱取烦恼，不必等待外在的因缘，故唯有识。这个地方是总说。这以下别示，别示分两段，就是解释这个分段生死跟变意生死，先看分段生死： 盖界内分段生死，由有漏善不善业种子为因，烦恼障种以为助缘，招于六道身命麤异熟果，前尽后生。 界内的分段生死，是由于有漏的善业或者罪业为因，心中的爱取烦恼是助缘，招感六道这种生命粗的异熟果，那么前面的果报结束，后面又生起，有这个业力跟爱取而产生的分段生死。 即彼界外不思议变易生死，亦由无漏有分别业种子为因，所知障种以为助缘，感于三种意生身细熟果，前后改转。 变意生死，是由于菩萨的不思议变意生死，是无漏的业力，我们知道变意生死是圣人，是阿罗汉、菩萨，他们是无漏的业，都是依止戒定慧的业，所知障。 这个所知障我们解释一下，菩萨的所知障就是大悲愿力，他认为还有众生可以度，还有佛道可成，他们还是上求佛道、下化众生，因为这个地方还有所取着，但这个取着是微细的法执，所以叫所知障。这个界外的菩萨他为什么不安住在涅槃呢？因为他认为他必须上求佛道，下化众生，有这微细的法执来滋润他无漏的戒定慧，所以招感了三种的意生身，包括声闻、缘觉、菩萨三种差别的意生身，那么前后改转。 意生身我们解释一下，我们凡夫当然叫业报身，凡夫的果报体是不能做主的，你要活六十岁、八十岁，这个是由业力所决定的。阿罗汉、菩萨来到人世间的时候，他的果报叫意生身，就是说他住世的寿命能够由他的愿力来自由决定，他要住世一百年，也可以，三百年也可以。意，他果报体由他的心力来决定，他不受业力的干扰，因为他是由发愿才来的，他根本就不需要来，但是他是大悲愿力的触动，所以才招感变意生死，所以叫意生身。 是则二种生死，皆由内识惑业所感，何藉外缘哉？ 这个地方讲二取，烦恼、所知二障都有取着的意思。关于这一点我们看补充讲表第十七： 附表十七——分段生死之缘由 十二缘起 这个地方讲生死由何难？这个生死在佛法里面讲到十二因缘，有情众生的生死，第一个是无明，无明就是一种愚痴，有两个： 一、异熟果愚：这个是对世俗谛的疑惑——善恶业果。就是这种异熟果愚比较严重，异熟果愚就容易造罪业了。 二、真实义愚：真实义愚就是对我空法空对胜义谛的愚痴，当然你对胜义谛的愚痴不一定会造罪，你说我有一个我，但是我也可能会造善，所以真实义愚是比较轻微。总之一个人会造业是因为愚痴才造业，所以是发业惑它发动业力。 那么由无明就产生行，这个行就是造作，就是业力，可能是福业，福业就是善业，可能是罪业，可能是不动业，这个不动业就是禅定——四禅、四空，叫做不动业，它是非善业、非罪业，叫做不动业。这样子就产生一个种子。这个行以后就招感一个识、明色、六入、触、受，这个地方我们要注意，这个地方是一个种子，不是约现行。 好，我们先休息十分钟再说明。 第14集《直解》 好，请大家打开补充讲表第三十五面，附表第十七、分段生死之缘由。 佛陀在经论上对于我们有情众生的生命的解释，用十二个因缘来解释。十二因缘在小乘、大乘的说法有所不同： 小乘的《阿含经》跟《阿毗达磨论》，解释十二因缘是从业感缘起，就是从业力的造作，业感缘起它所带动的十二因缘法叫做三世两重因果法，就是有过去、现在、未来三世。过去的业招感今生的果，今生的业又招感来生的果，它有两重的因果，叫三世两重因果。 大乘的唯识学者他在解释十二因缘是用赖耶缘起，就是由第八识的储存业力，所谓的种子，有种子的内涵，所以大乘十二因缘是两世一重因果，就是说它也可以用过去跟现在这一重因果，或者是今生跟来生解释，两世一重因果。我们以下的解释是根据今生跟来生的因缘来解释，今生造作来生得果报，来解释生命的相续。 我们就会问？为什么我来生会有生命？我来生可能会到极乐世界，也可能会做天人，也可能做人，也可能做三恶道，这个都不是上帝决定的。这当中： 第一个、对世俗谛的愚痴（异熟果愚）：从一个有漏的生命来说，我们今生一定有一个愚痴，生命的第一个缘起就是愚痴，那么愚痴有两个，一个粗的叫做业果，我们不知道善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，这叫做愚痴，这个是对世俗谛的愚痴。 第二个、对胜义谛的愚痴（真实义愚）：对于我空、法空平等真理的愚痴，你跟众生接触的时候，你认为我跟你不同，我相、人相的对立，这个就是愚痴。这个比较微细。 有我相、人相的对立当然就容易造业，这产生所谓的无明缘行，那么造业也可能造善业，也可能造罪业，也可能造不动业。就在造业的过程当中，刹那刹那就形成一种种子、一种功能，这种种子就会成就一种所谓的名言种子，就是会有一个第八识。当然如果我们今天造的是善业，可能是一个人天第八识的种子就存在了，或者是三恶道的第八识，有三恶道的名色，六根、触、感受，这个都是在八识当中能够生起当来三界异熟果的种子，这叫名言种子，这都是今生。 也就是说假设我们今天造杀盗淫妄的罪业，当然这个罪业是可能会变成一个饿鬼道，这个饿鬼道还没有出现，但是饿鬼道的整个六根的雏形——这个种子就在你造业的时候已经保存下来了。 所以说，你今天念阿弥陀佛，当然你真实的果报是你命终的时候莲花出现，虽然你那个莲花出现是在命终，其实你在念每一句佛号的时候，莲花的种子就在累积当中，这叫做所谓的：八识中能够生起当来异熟果的种子，这个种子就是由前面的业力而成就的，这个都是今生。 我们再看，第八、第九这个重要，这个地方特别是临命终的时候，临命终的时候，我们第六意识相应的贪心所，就是爱取。爱、取、有。这个“有”我们解释一下： 第十个是有，谓行等六支受过爱取烦恼的滋润，有力量决定招感当来异熟位。 谓行等六支受过爱取烦恼的滋润，有强大的力量能够决定招感当来果报的，叫做有。这个地方我们解释一下，在十二因缘里这个“有”支,跟前面的识、名色、六入、触的种子有什么差别？我们解释一下： 就是说我们的生命不是今生才有生命，我们有很多很多的前生，当然每一个生命都会造业，可能造了善业、也可能遭了罪业，有的业力得果报了，那么这个业力就消失掉。但是有的业力还没有释放，还没有得果报。我们现在还有很多很多三恶道的种子，没有得果报，还有很多人天的种子没有得果报，当然也有一些阿弥陀佛净土的莲花的种子都没有得果报。这个时候我们就问了，说这么多种子， 临命终的时候到底哪一个种子会成熟？ 转成这个“有”，这个“有”就是说它已经是有得果报的力量，这个种子已经是发芽了，要得果报了，这叫“有”。这个地方的关键就是： 临命终的爱取，你临命终对什么东西产生爱取！ 在《净土圣贤录》里面讲到，唐朝有一个叫僧藏大师，僧宝的僧，这个藏是法藏大师的藏。僧藏大师他出家以后，我看《净土圣贤录》说他做两件事——白天为大众师工作，任劳任怨，什么事都做，别人不想做的事，扫厕所拖地板，他什么都做，没有怨言；晚上他就是坐禅念佛，累了就睡觉，他出家好像也不是很久，差不多十年左右而已。 有一次在晚上打坐的时候，这个时候他知道他快临终。他在《净土圣贤录》上说六欲天次第来迎，刚开始的时候，不是净土现前，阿弥陀佛不是先现前，它是四天王天的果报现前，四天王天宫殿现前，他这个时候不动，四天王天就消失掉了。然后忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天；六欲天的宫殿，一个比一个殊胜都现前，他内心当中不动，当然他一动念他就得果报了。后来六欲天消失以后，这个时候阿弥陀佛的莲花才正式出现，他动了发愿的心，自己发现自己坐在莲花上就往生了。当然《净土圣贤录》讲完这段公案以后，古德在这个地方做一个小眉批说，六欲天是何等境界，临终的时候能够不动心，这个不容易！ 也就是说我们虽然有很多的善业，但是你临终的正念也是非常重要。如果你临终起恶念了，那你今生所做的业也没白费，但是不能马上得果报，等以后再说了。所以我们在助念的时候，助念不是说你一去就念佛，不是这个意思。印光大师讲善巧开导安慰，你要开导，在家人一百个有九十九个临命终的时候，是“心有千千结”，很多事没有交代，他心中这个地方有障碍，你念佛，根本跟他不相应。所以第一先开导，把他心中的结破开，然后念佛，他这个时候心才跟佛相应。 我们在三界的轮回当中，除了你的业力以外，还有你心中的愿望——爱取（你的希望）。所以佛法是认为说善业是招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报，那是亲因缘。但是果报要成熟，还必须要你心中的希望，你发的愿力的引导，业力才能够转成“有”支，就是有力量决定招感当来异熟之位，否则你那个种子只是前面的，识、名色、六入、触、受先保存起来。 有这个“有”以后当然就会招感“生”，从母胎脱生的刹那叫做“生”，由这个生乃至未老死之果法，然后就会有死亡，由苦果的衰变乃至死灭位为止，就有当来的生跟死。从唯识学是这样的看法。 好，我们回到讲义来。这段是外道或二乘学者问难说，如果只有心识，那怎么会有生命的相续呢？那么唯识论师解释有两个因缘： 第一个、由诸业习气：生命的相续是由于我们内心的业种子，这是第一个，当然这个地方是指第八识的种子。 第二个、我们临命终的时候，第六意识所生起的爱取烦恼的滋润，滋润这些种子，从一个种子位而变成“有”支，一个有招感果报的强大有力的种子，由爱取的滋润，业种子就使令我们前面的异熟结束了以后，又招感来生的异熟，这都没有离开心识。 这地方是说因缘所生法，应该有两个因缘，第一个是业力，第二个是我们心中的愿力。愿就是发愿的愿，一个是业力，一个是愿力，这两个缺一不可。 在净土中有一部经叫《大势至菩萨念佛圆通章》，可能大家也读过，《大势至菩萨念佛圆通章》当中强调一个观念说，有些人他就很容易生长在有佛的时代，就是他出生的时候，释迦摩尼佛也刚好出生，他拜释迦摩尼佛做弟子；有些人就是生生世世不能跟佛同一期出生，可能佛前佛后，他出生的时候佛陀刚好灭度、或者他出生的时候佛陀还没有出世，总是生长在佛前佛后，这个是怎么回事？是什么因缘？是不是佛陀他对谁有偏爱呢？ 《大势至菩萨念佛圆通章》当中说不是这样子，说你不想生长在佛前佛后，很想生长在有佛陀的地方，生长在佛前佛后，大家知见乱七八糟，也不知道谁讲的是对。你要做两件事情：当然是你要忆佛跟念佛。就是说念佛（你要不断地忆念佛陀），更重要的是——你要发愿遇佛！你要希望跟佛陀相遇。在经典上说，十方诸佛愍念众生如母忆子，佛陀是不断地忆念，佛陀不断对我们释放善意。我想要见你，我想要见你，我想要见你。但是可惜的是，众生忆念佛陀他就不当一回事，我们不把佛陀当一回事，我们都是打一些乱七八糟的妄想，所以迟迟没办法感应道交。 所以你要跟佛陀相见。 第一个你要造见佛的业，就是念佛！ 更重要你要忆佛——你要发愿！ 有要去生长在佛国的愿力，强大的愿力。就是我今生也布施也持戒了，每天也拜佛念佛了，在三宝当中多少积功累德，这些善业我不想再在人天里面耗下去了，我不想去做大国王享受这些荣华富贵，这个杂乱的果报我都没有兴趣了，我希望把这些善业一心一意的求生净土——见到佛陀。你要有一种强大的愿力，你就有希望。 在《大智度论》讲一个故事，龙树菩萨说有一个车夫，这个车夫他就是为大富长者驾车，大富长者要出去，他就帮大富长者驾车带他去办事情，然后再把他带回来。这个车夫他也是皈依三宝，平常也念佛，念佛的时候，有一天他遇到释迦牟尼佛，他就问佛陀说，“佛陀，我来生希望生长在有佛的世界——佛国土去，我不想再生长在秽土，但是我的工作是一个车夫，我每天要为主人驾车，万一我死的时候…就是驾车发生车祸死掉了，我不是在佛堂死掉了，怎么办？我到哪里去？我死的时候突然就死掉了，我就不能往生到佛国去了。” 佛陀说，说你这个车夫，你看到前面有一棵大树没有？看到了，这棵大树它是往哪边倒，他说这棵树是往西方倾倒的，不是很正是往西方向。佛陀说如果你现在把它砍掉的时候，突然间把它砍掉，没有预警把它砍掉，你认为这个树是往西边倒往东边倒？这车夫说佛陀啊，这个树平常往西边倾倒，如果我现在把它砍掉，它一定是往西边倒。 佛陀说如果你的心愿是决定的，你内心当中不夹带任何的杂质，真实的生起决定的心愿求生净土，即使你发生了车祸死掉，你还是到净土去。“由诸业习气、二取习气俱、前异熟既尽、復生馀异熟”。就是说第一个你在你的业力当中有念佛的业种子，当然你也有一些罪业的种子，但重点就是说：因为你心中一心一意要求生净土的业很强，所以滋润净土的业先得果报。“二取习气俱”是非常重要，它有滋润业力的功能。说我现在有个田地，什么种子都有，有杂草的种子，有苹果的种子，葡萄的种子，那么到底是什么种子要生起来，看你对哪一个种子去灌溉浇水，要去滋润这个种子，这个种子才得果报。所以这个地方是说： 生死的果报，是由过去的业力跟你临终的爱取所决定的，当然临终的爱取是由平常爱取的累积！ 这两个，不管种子也好、不管你心中的愿力也好，都没有离开心识。所以生死也是由心所变现，这句话是没有错。 己三、释违经三性难（分二：庚一、正释三性不离难。庚二、转释依三性立三无性 今初。） 这个地方讲到第三个问难“三性不离难”，看论文： 庚一、正释三性不离难 若唯有识，何故世尊，处处经中说有三性？ 这个地方应该是中观的学者来问难，说唯识学安立的万法唯识的道理，但是世尊在经中(这个地方不是中观的学者，是下一段,对不起)。这个地方是说既然万法唯识，但是世尊在大乘的经典当中，明显的说出诸法有三种体性——依他起性、徧计所执性，圆成实性。这个地方意思就是说，如果一切法是由心所变现，那么一切法应该只有一个体性，因为他只有一个心。 这个地方就是说佛陀说有三性，应该有三种体性，你说是由心所变现，那么一切法应该只有一个体性，就用三性的道理来问难，万法唯识的真理。看天亲菩萨怎么回答这个问题： 应知三性亦不离识，所以者何？ 其实三性也是依止内心的差别相貌而安立的，它就是在讲心的相貌，也没有离开心识。看论文： 由彼彼徧计，徧计种种物， 此徧计所执，自性无所有。 这个地方讲徧计所执性。再看第二段，“依他起自性”，半个偈颂： 依他起自性，分别缘所生， 这个是依他起性，这是第二段。第三段讲圆成实性： 圆成实于彼，常远离前性。 故此与依他，非异非不异， 如无常等性，非不见此彼。 唯识学的理论，我们快讲完了，应该下一次会把它讲完。那么唯识观，唯识的行，它的安立就是依止三性安立的，所以三性的道理你一定要了解，否则你不知道在修空观的时候你要破什么？要保存什么？要破错了，就生断灭见。所以三性的道理不了解，你根本没办法修行，你不知道你的障碍点是什么，什么该破，什么应该要保留。所以这个地方是重点，大家要注意听： 一、依他起性 此正释三性不离识也。次云“依他起自性，分别缘所生”者——谓此心心所体及见相分，皆由分别缘之所生，故名依他起自性也。 在三性当中我们先解释依他起性，照正常次第都是先解释依他起。我们看第二十七面，“依他起自性，分别缘所生”，这个地方只有半个偈颂，解释依他起性，第二十七面，依他起，“依”就是依托，“他”指的是众多的因缘，当然这个因缘主要是由心所创造的业力，这是业力的因缘。那么依他起的体性是由分别心的造作所引生的，当然业力是由心造作的，你没有心怎么造业，所以“分别缘所生”，就是分别心的造作，有众多的分别心，当然包括了异熟、思量、了境，八个分别心的造作所引生的。所以简单的说，什么叫依他起性？就是由业力所变现的，这叫依他起性。看蕅益大师注解，就是说： 心心所法，皆有缘虑，故若染若净，皆名分别。即以此分别为缘，展转復生染净心心所体及见相分。此明依他性不离识竟。 心心所还有它的相分，是由分别缘所生，所以叫依他起性。心心所都有缘虑的功能，有染净的功能才叫分别，它能够做各式各样的分别，那么这种分别缘又创造了另外一个色心诸法的见相二分。就是说，我们前生由于五戒的善业，还有临终对三界果报的爱取，今生作为一个人，你有人的外表的色身，有人的内在的思想，这个叫做依他起性。因缘果报就是依他起性，由业力转成果报，这个时候还没有加上你个人的妄想，就是如实的把果报现出来，这个是色心诸法，都叫做依他起性，这个应该容易了解。 二、徧计所执性 初云“由彼彼徧计”者——谓能周徧计度，妄执我法。然第八识及前五识，非能徧计；第七末那，但计不徧；惟第六识，为能徧计也。 我们看徧计执，由彼彼徧计，这个地方是讲能徧计的，这个徧就是普遍、它能够普遍在色心诸法，这个“计”就是计度，就是执着。当然每一个人执着各式各样，所以它种类繁多，叫彼彼。我们众生面对果报的时候，产生各式各样的周徧计度，这个叫做徧计所执性。 能周徧计度，妄执我法，第八识跟前五识非能徧计，第八识跟前五识都是自性分别，不能带名言。第七识是计度，但是它不普徧，因为它只有在第八识的境界计度，不能普徧在一切色心诸法。所以这个地方的徧计执是指第六意识，因为它能够计度，又能够普徧，那么它徧计什么呢？ 次云“徧计种种物者”——即是依他所起色心诸法也。 徧计种种物，这个地方讲所徧计，它就是在因缘所生的这些色心诸法产生徧计。就是说你今生是一个人，你就依止这个人的五蕴来徧计，你不可能去徧计饿鬼道，因为你根本就不是饿鬼道的色心诸法。你就是根据你现前的依他起性来徧计，所以此徧计所执，自性无所有，这个是我们所要破的。心中的名言所安立的我相、法相，这个体性是没有的。看蕅益大师注解： 次云“此徧计所执，自性无所有”——谓彼不过即于依他所起心心所，体见相分等，虚妄执为实我实法，如于绳上妄执为蛇。而实我法，离于心心所体见相分等，皆无自性，如绳外别无实蛇也。此四句，明徧计性不离识竟。 我们解释一下，这个地方是唯识学经常用的譬喻，我们现在有一个绳子，这个绳子假设是依他起性，由因缘的业力，变现一条草绳在地上。因为光线不足，我们看到绳子产生徧计执，我们心中出现了蛇的影像。这个蛇呢就是徧计执，就是我们的妄想捏造出来的，这个是我们修习唯识观所破除的。就是说这个绳子没有错，我今生不管是丑陋也好，庄严也好，不能改变的，这个是过去的业力所变现。我根据果报产生执着，这个就是要破的，这叫徧计所执性，就是心中的妄想捏造出来的叫做徧计所执性。好，这个观点有了，我们再看圆成实性： 三、圆成实性 次云“圆成实于彼”等者——谓圆满成就诸法实性。即于彼依他起性之上，常远离前徧计所执。 圆成实性就是我空、法空的真理，前面的依他起是一个外在的作用，这个地方是依他起性所依止的我空、法空的体性。“圆成实于彼”，什么叫圆成实？圆满成就诸法的实性，就是在依他起上远离徧计执。就是说我们面对的一切的因缘所生法，修我空观、法空观的无分别智，来破除我法二执所显现的真理，叫做圆成实性，其实就是我空、法空的真理。所以它跟依他起性是非一非不异，就像麻跟绳一样。你说这个麻，当然是体性，所有的绳是由麻而编织成绳子；水跟波这个道理也是一样（所有的波都是由水而成）。后面的论文你看就清楚，我们现在看： 附表十八——三性观法 三性观法你要懂了，你三性就了解了。我们做一个说明，这当中有三段，第一段： 总标三性差别 谓以“闻”“思”“修”，所成“妙慧”为体。 修大乘唯识的止观，所依止的是闻、思、修三种智慧， 一、闻：就是我们刚开始依止闻慧——亲近善知识听闻正法生起正见。 二、思：有了正见以后，我们应该在寂静处把所学习的佛法数数的思惟，文字的佛法经过我们的思惟消化，就产生内心的观照力，这个内心的观照力就叫思慧，它有调伏烦恼的力量，前面的闻慧是明白道理，但是没办法调伏，思慧更进一步。 三、修：修慧就是说当我们不断的进步，慢慢有禅定以后，在禅定的心里面去修智慧，叫修慧。前面的闻思都还是散乱心，所以修慧有断惑证真、转凡成圣的功能，但是这三个都是属于智慧，闻思修为自体。在一切的因缘法当中，我们去观察： 似空华相，诳惑愚夫，名“依他起性”。 我们观察我们今生的色心诸法都是生灭无常的，这个就是如幻如化，叫做依他起性。我们在依他起性当中，执着有真实的自我跟真实的法相，这个就是我们心中的妄想捏造了一个真实的东西，叫做徧计所执性，这是我们所要破的。 依他起上，我法本空，由观二空所显真理，譬若虚空，名“圆成实”。 ——《般若心经幽贊》—— 第三个依他起性当中我们观察我法本空，显现的二空真如理，叫做圆成实性，这个是简单的说法。我们看详细的说明，在唯识观法当中有三段，唯识的观法，简单的说它的重点在破徧计执。 （二）正明“唯心识观” 一、总说 学“唯心识观”者：所谓于一切时，一切处，随身口意有所作业。悉当观察：“知唯是心”。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知；“知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。” 学唯心识观者，这个地方说明，观的名称叫唯心识观，那么应该怎么修，所谓在一切时一切处，这个地方不拣别时间、处所，我们对身口意的造作，都应该观察“知唯是心”。我们的心跟境界接触的时候都要知道，这都是心中的影像，乃至于一切境界。这些亲属的境界，冤家的境界，我们内心当中假设跟境界接触的时候，若心住念，皆当察知，这些境界都是我们心中的影像而已；离开了心这个法就不存在，所以不要落入无记或者向外攀缘的情况。简单的说修唯心识观就是知唯是心。这个地方什么叫知唯是心？看第二段说明： 于念念间，悉应观察，随心所有缘念，还当使心随逐彼念，令心自知；知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。 就是说我们的内心跟冤家接触，跟我们不喜欢的接触，我们产生一种压迫的感觉。跟我们欢喜的亲属接触，内心当中有一种非常温暖的感觉。但事实上从唯识的角度，这个压迫的感觉是自己的内心想出来的，其实它只是一个影像，业力把这个果报现出来。我们把它安立做：你是我的冤家。你安立这个名言以后，它从今以后扮演的是你压迫的感觉，我们对某一个人安立好的名言：你是我的亲属、你对我是帮助的。那么它从今以后就扮演你亲属的感觉，它就不断的对你释放温暖。所以所谓的压迫、温暖都是我们自己的名言安立了以后，对我们自己产生的效果，不是外境本身有念有分别，不是这个意思。因为外境它只是 “依他起自性，分别缘所生”，是这个意思。看第二别明。 二、别明 所谓内心自生长、短、好、恶、是非、得失、衰、利、有、无等见，无量诸想，而一切境界，未曾有想，起于分别。 我刚出家的时候，我的心情欢喜吃牛奶，还有所有牛奶的制品，那个时候我心中对牛奶安立非常好的名言，我总是觉得牛奶的东西对我非常的滋养，哎，果然是如此，我一喝牛奶内心就感到快乐，心情也特别快乐，身体也特别的健康。后来我读《楞严经》，佛陀在《楞严经》建议我们出家众，所有的佛弟子，尽量不要吃动物的东西，它的皮、肉、毛，牛奶都不要吃，不要跟众生结恶缘。 我那个时候为了对治，就开始诃责牛奶，安立牛奶不好的名言，这个东西是杂染相、不清净相。那个时候以后我一喝牛奶就拉肚子，就是说它对我已经不是滋养了。牛奶本身它没有长短好恶，是非得失，牛奶本身就是…它那样就是那样，它是一个因缘所生法现出来，它对每一个人产生不同的功能，是：知己内心自生想念，非一切境界有念有分别。 你在佛学院遇到三十个人，这三十个人对你是一个伤害，或者增上，是你自己想出来的，每一个人只是在酬偿过去的业力，如此而已。但问题是我们心中的徧计执就让生命变得很复杂了，这个徧计执就是我们心中要破的。好，我们再看： 当知一切境界，自无分别想故，即自非长、非短、非好、非恶乃至非有、非无，“离一切相”。 一切的境界本身是离相的，它只是一个业力所变现的一个相貌。那么这个相貌为什么会有差别相呢？ 如是观察：“一切法唯心想生”。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。 一切法是我们心中的名言安立出来的。 过去有一对夫妇，这对夫妇生了两个儿子，这个母亲她的徧计执…当然人都是有感情的，她对大儿子特别讨厌，对小儿子特别喜爱。这一天白天她就到寮房去看两个儿子用功的情况，母亲到大儿子寮房一看，这个大儿子是打瞌睡，手上拿一本书，这个母亲看了非常生气，摇摇头，叹口气就走了。那么这个母亲就接着到小儿子寮房一看，小儿子也打瞌睡了，手上也拿本书，但这个母亲就非常欢喜，点点头走了。 晚上父亲回来问，两个儿子今天的用功情况怎么样，母亲就报告她的心得，她说大儿子非常懈怠，怎么说呢？他一拿到书本就打瞌睡，平常不拿书本还不见得会打瞌睡，一拿书本就打瞌睡，没有善根、懈怠。小儿子怎么样？小儿子非常了不起，打瞌睡的时候还拿着书本。说他即使打瞌睡了，还不忍心把书本放下来，你说这个人多精进。 以上我们就知道，每一个人都活在心中的妄想，就是说她的心中这两个儿子，“依他起自性，分别缘所生”，她就是现出一个影像。但母亲有两种不同的解读，从因缘所生法说万法唯识，我们可以判定如果母亲不修止观对治，她跟大儿子生生世世结恶缘，这个结解不开，佛也没办法，她跟小儿子结善缘。说是：知己内心自生想念，非一切境界本身有念有分别；境界本身没有什么分别不分别，这个境界就是——那样就是那样，它就是业力所显现出来，你造了什么业，它就很如实的变现果报，问题是我们的心跟果报一接触的时候，我们产生很多的想念，这个就是要破的，这叫徧计执。 三、结劝 常应如是，守记在心：“知唯妄念，无实境界。”勿令休废，是名修习“唯心识观”。 ——《占察业报经》—— 在唯识学的观念里面，我们刚开始先破妄——破执。它的意思就是说，你一开始先不要相信你自己，修行人先大死一番再大活，是这个意思，先修无分别智。好，看第三段问答事宜： （三）问答释疑 问曰：若必证见真如，方了依他起性，则初心修观，即应便观真如，何故《大乘止观》乃令先观徧计，次观依他，后观圆成耶？ 这个地方我们要注意一下，在唯识的观法跟天台宗有所不同：天台宗的观法是一心三观，这一念心跟境界接触，即空即假即中，这个是利根人。我们不要说我们是利根人，我们说我们是钝根人；唯识学是认为刚开始是先从假入空，然后再从空出假，它是两个次第。所以唯识学是认为先破徧计执,证得圆成的空性以后，这个时候才观依他起，才从空出假观缘起法。为什么要这样子？蕅益大师回答说： 答曰：真如不在依他性外，初心若观真如，必将妄计一个无名无相，旷若虚空者，以为真如，便成徧计执。此情最不可救，以不达诸法当体无性，堕恶取空，不知所观空理，正是第六识之相分。 我们刚开始不破徧计执，直接用妄想修空观，我们就捏造一个空的影像出来，然后就住在空里面不动，这个地方叫二取空，就是你不破执直接就入空。 有一个禅师他去参访一个善知识，禅师就问善知识说，坏劫到的时候，大火把这个世界都烧掉了，佛陀在《楞严经》上说常住真心是不生不灭，常住真心坏不坏呢？这个时候善知识说“坏”，禅师就不服气了，《楞严经》说常住真心不生不灭，你怎么说大火会把常住真心烧坏？善知识说，我说的坏，是你心中的常住真心，不是佛陀说的常住真心。 就是你读经典以后，你自己捏造一个影像，这叫常住真心，这个刚好是生灭法，是心中的影像。所以佛法的真理一定要先断惑才证真。你一定是先破执才立，你不能马上建立一个法，不可以，要先破才立。 你看我们经典上对心识的修行，我们把大小乘的经典都汇归起来，对心识的态度只有两个态度： 第一个、否定法门：就是告诉你，心是罪源，是罪业的根源，“慎勿信汝意，汝意不可信，得阿罗汉已,乃可信汝意”。 刚开始我们对心是诃责的，是否定的法门。 第二个、肯定法门：有些经典里面，佛陀处处赞叹心识，说“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”你这念心跟诸佛具足无量的功德，这个是没有差别。 这样初学者就矛盾了，我对心到底是应该诃责它、还是肯定它？这是一个次第的问题。你刚开始先破——彻底的否定，等到这个妄想被你破坏以后，你才能够直下承当，再重新肯定。所以刚开始从假入空破执，然后再从空出假，再肯定你这念心有无量的妙用，依体启用，修六度万行，这个地方是说这个意思。假设你不照这个次第，你一切时就是观一个空现前，那么你有两种情况： 假使一切时中，空境现前，而又不破戒律，不拨万行，一祇可生无色天中。若因见此空故，破戒破见，直堕阿鼻大地狱矣！ 第一个，你不破戒律也不诽谤善法，那么你就是有福报力了，生到无色界天去了。因为你一定要观空的嘛，这个空是你心中的空，不是佛法的真理的空，这就是到无色界天去了。 第二个你因为空相破戒、破见、诽谤善法、诽谤戒律，就直堕阿鼻地狱，因为你错认消息，所以佛陀说空要先破执。 所以一切大乘法门，皆令众生，即于现前诸法，强观无实；既知无实，便解如幻；既解如幻，便悟实性；既悟实性，方能从体起用。 ——《观心法要》—— 所以一切大乘法门都要使令众生，刚开始强观无性，知道无性，知道如梦如幻，悟入二空的真理才能够依体起用。 所以整个修行的次第都是先从假入空、再从空出假！ 好，我们回到讲义来，现在把这个偈颂消释一下。三性的安立，我们先看第二段， “依他起自性，分别缘所生”，我们在生命当中第一个会面对到由业力所招感的果报，包括我们自己的果报，正报，还有外在的环境，不管好坏，我们只有认命，因为这个都是业力所变现。第二个我们所要破的： “由彼彼徧计，徧计种种物。此徧计所执，自性无所有”。我们跟果报接触的时候，心中捏造了很多很多的妄想名言，给我们众生产生很多的误导，这个地方正是我们所要破的。破除心中的妄想名言，破除妄想以后就证得“圆成实于彼，常远离前性”。所以这个地方就是成就我空、法空的真理。 我们再看最后一段：庚二、转释依三性立三无性 第二十八面，这个地方就比较简单，这一科简单带过就好了。 若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？ 这个是般若经的问难，说唯识学安立了三性，但是在般若经当中，佛陀说一切法空，怎么会有三性？以毕竟空的道理来安立三性。这个般若经就以毕竟空的安立破除三性，这个地方天亲菩萨就回答： 即依此三性，立彼三无性， 故佛密意说，一切法无性。 初即相无性，次无自然性， 后由远离前，所执我法性。 看蕅益大师注解： 前意者，谓即依此三种自性，立彼三无性名，乃是为遣执故，密意说为无性耳！非了义极谈也。 这地方意思是说，当然我们今天对一切法了解，安立了三性，三性就是说有些东西是因缘所生法，这是你不能改变的，你造的这个业就有这个果报，叫依他起性。我们对依他起性产生的妄想执着，这叫徧计执应——该破，破了徧计执证得空性的道理叫圆成实。有些人会在这个上面产生执着了，所以这个地方佛陀再安立三无性，来破除我们对三性的执着。好像说我在黑板上写三个字，写这三个字的意思是要你从这个字明白道理，懂了以后再把这三个字擦掉，你不要在文字上执着，这就是为什么佛陀安立三性，又同时安立三无性？就是怕你在这三个法上又产生执着，所以我们看第一个徧计所执性 初依“徧计所执”立“相无性”——由此体相毕竟非有，如空华故。 破我们对这个徧计执这个法的执着。依他起性安立生无性： 次依“依他起性”立“生无性”——此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故。 后依“圆成实性”立“胜义无性”——谓此胜义，由远离前徧计所执我法性故，假名无性，非谓全无胜义性也。 对圆成实性又安立胜义无性，就是所谓的我空、法空也是一个假名安立的，不要把空当真实用。所以： 既三无性，但依三性假立，三性皆不离识，无性又岂离识哉？！ 这个地方我们唯识相都讲过了，唯识相当然主要就是讲一些因缘所生法。明天下一堂课，我们还有一次会把它全部讲完，唯识性就是非因缘所生法，我空、法空的真理不是因缘所生。但是我们到这个地方都是讲，你造什么业得什么果报，那么得果报的时候，起什么妄想，又起颠倒，又去造业又得果报。现在就是说我们从果报当中，我们跟果报接触，要把愚痴的等流性从这个地方把它截断，让生死不要再相续了，就是把三界的妄想，把它截断。 当然，你说我这样子不要想了，不对，你换一个方向，想极乐世界，想佛法的妄想，这个是可以的。但这些杂染的妄想——徧计执都要去掉。就是你生命的水流要改一个方向，当然就是要靠修观。所以你也不能说，我要对治妄想，我什么都无想，什么都无想，你来生就到无想天去了。 就是说要破的是人世间没有意义的妄想，但是你所要取代的是佛法的想。 说“一切业障海，皆由妄想生”，业障是由你的妄想，不断的创造出来，谁障碍了我们？自己的妄想障碍自己！但是你说我完全都不想，但是你要注意，诸佛正徧知海，也是从心想生，是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。你要往生净土，你还得靠想，你要观想阿弥陀佛的依正庄严，这也是想。 所以这个转，在唯识相里面就强调了一个转变，转变我们错误的妄想，在清净的三宝的想里面活动，不要在杂染的地方去想，就说这个道理。 你有这个想法，你就很容易去造这个业，就很容易得这个果报，得这个果报你来生又继续想，又去造一个业得果报，就是这三界——十二因缘的力量你就没办法切断，切不断的，所以这个地方是切断你妄想的等流。佛法说你不能生断灭见，那怎么办呢？水流要疏导，再开辟另外一个妄想，在三宝的境界里面好好的想，皈依、 拜忏、修止观这都是要靠想，启动你清净的想。 当然你要启动你清净的想，你就要学习教法，所有的想都要闻、思、修。你必须对历代的这些圣贤所留下的法语都要学习，你才知道要怎么去想。就是佛法要有传承，不是自己在那胡思乱想，是这个意思。 这个地方我们是讲到唯识相，有没有问题？我们还有一次就把《三十颂》全部都跟大家讲完了，还有一次。下次的重点有两个： 第一个、唯识性，讲到我空、法空的真理，这些因缘所生法，它所依的理体是什么？它的本性是什么？ 第二个、讲到修止观的次第，有五个内涵:资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，整个修止观的道次第。它每一个阶位的内涵是什么？它的重点是什么？讲到修行的位次。 唯识学，当然有些人他觉得很难，我觉得唯识学是这样，你要抓住他的观念。我以前在佛学院，七十六年读佛学院的时候，海公一再告诉我们一个观点，那时海公是我们的院长，他说：“你要用义理来引导文字，不要用文字去引导义理，你在名相上转，你跑不出来，你要抓到它的观念，你就知道这个名相在讲什么，而且你知道这个观念名相容易背起来，你用义理来摄这个文字相，你观念懂了，这个文字永远不会忘掉，你在这个文字上打转，不知道他讲什么道理，你这个名相很容易忘掉”。所以我记得那个时候读佛学院，我们第一届民国七十六年在净律佛学院的时候，海公告诉我们： 研究教理用义理来摄持文字，不要用文字来摄义理。 大家从这里去体会。好，我们今天讲到这里。 向下文长，付在来日，回向： 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第15集《直解》 《唯识三十颂》诸位法师慈悲，诸位同学，阿弥陀佛，请大家打开讲义第三十面，乙二、明唯识性。 本颂的修学重点有两个：第一个就是甚深见；第二个是广大行。 甚深见就是要教导我们如何来观照生命的真相。从佛法的修学次第上来说，你刚开始修学佛法是依止一份的信心，我们相信三宝的功德是无所不在的、相信三宝有救拔我们的能力，我们希望离苦得乐，所以依止这个信心就皈依在三宝的座下，或者你选择在家，或者你选择出家，我们刚开始在修学佛法就是一份的信心，在支持着我们。 这个信心的第二个阶段就是要培养正见，你要如何的来观照生命的真相？生命真相的观照有两个方向： 一、向外观照：一般人的观照都是向外观照，我们明了的心性是向外去观察，结果我们看到的是生命的虚妄相，也就是说我们向外观照，就带动了心中很多的徧计所执性，带动心中很多的妄想。当然我们对生命做了错误的观照，也就带动了错误的行为，就招感痛苦的果报。 二、向内观照（内观）：佛法的教授是要我们向内观照，内观，就是观照我们一念的明了分别的心识，我们就能够了解到整个生命的全貌。 应该怎么观心呢？当然这应该要有一些佛法的教授，从本论上来说，观心有两个重点： 第一个是从体性的观照；第二个是从它作用的观照。 （一）、体性的观照——唯识性 就是说我们在静坐的时候，在观察我们明了分别的心识，发觉我们的心识它是有很多的功能，有时候起善良的功能，有时候起邪恶的功能。我们刚开始用因缘所生法，我说即是空，先把这些善恶的功能剥开来，就看到我们内心的深处，不生不灭、不垢不净、不增不减的，离开种种对立的，一个清净平等的心识，这个叫做唯识性，或者说是圆成实性，就是我们整个十法界的共同依止的一个处所。 在唯识性体性观察的时候，它是一个整体的生命，没有个别的生命。整体生命观没有我跟你的对立。当我们安住这样的一个清净平等的体性，当然我们会安住五分钟或者十分钟或者三十分钟，这个是从假入空。 (二)、作用的观照——唯识相 你当然不可能在那个地方一直待着，你要出来——从空出假。这个时候你又动一个念头，从一个清净平等的法界，就回归到你现前的一个个体的生命，你有你的色身、有明了的心识。那么这个体生命，从本论的观察当然就是一个八识的作用，异熟思量了境的交互作用。那么当我们依止迷惑颠倒的因缘，创造了六凡痛苦的果报，我们也可以依止清净观照的力量，而成就四圣的清净的功德。所以当我们从空出假以后，发觉到整个生命是有很多的个体生命，有杂杂的因果、有清净的因果、有十法界的染净因果，这个都是唯识相。 所以我们在观察生命，你可以做一种个体的观察，原来当我们回归到作用的时候，生命是有差别相的。但是当我们摄用归体的时候，你就发现到生命它是一个如的法界，没有少法可得，杂染法不可得、清净法也不可得，这就是唯识性。 你能够同时掌控诸法的唯识性跟唯识相，你就看到整个生命的真相，你就有资格开始去修习戒定慧，你有资格修行。我们看讲义。 乙二、明唯识性 前面的唯识相是讲差别相，这个地方的唯识性，是讲到我们内心一个真实不变的体性，我们看偈颂: 此诸法胜义，亦即是真如， 常如其性故，即唯识实性。 我们把颂文做一个消释：前面的唯识相是一个诸法的世俗的道理，这个唯识性它是一个诸法的胜义。这个道理它是一个非常殊胜的——胜义，这个地方的殊胜，古德说什么叫殊胜呢？因为它有转凡成圣、离苦得乐的作用，就是所有的圣人都一定要悟入唯识性，才能够转凡成圣。你布施、持戒、忍辱、精进、禅定，都不可能转凡成圣，“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，所以这个道理特别的殊胜。这个道理到底是什么名称？“亦即是真如”，那么本论给它一个名称叫真如，为什么安立做真如？这以下解释了， “常如其性故，即唯识实性”。 一、真：首先解释这个真，这个真就是唯识实性，它是真实的，不虚妄的，不像我们平常起念头，有时候起善、有时候起恶，这个念头是不断的变化，这叫虚妄。好像说一个魔术师拿一个手帕，手帕一下子变成一个兔子，一下子变成一个野狼，一下又变成兔子，这些都是虚妄，但这个手帕是真实的，真实就是说它有真实体性，第一个解释真。 二、如：常如其性故，它是不变化的，它是真实而不变化。你不管造善业，它也是一个如的相貌，你造恶业它也是如的相貌，所以它有资格称为真、也有资格称为如。那么这种道理是非常殊胜的，只要你能够跟这个道理接触，你就有转凡成圣、离苦得乐的功德，看蕅益大师的注解： 此乃远离我法二执，二空妙智所显，即诸法之胜义，所谓一真法界。亦即名为真如，真实而不虚妄，如常而无变易。 这个地方把真如做一个说明，就是说它为什么能够开显，你要依止我空、法空的智慧去观照，它才能够显现。当显现以后，它就永远不消失掉，它在你的内心当中不断的引导你离苦得乐。但是刚开始你要去开显它，要依止二空妙智来开显。看第二段做个总结： 在凡不减，在圣不增；在迷不染，在悟不净；常如其性故，即唯识之实性也。 说明真如的内涵。什么叫真如呢？就是我们凡夫的烦恼罪业，不能使令它减少，圣人无量无边的波罗蜜的修学，也不能够使令它增加。我们一般所能够想象的东西都是有变化的，你的心也是会有变化。你要修行戒定慧，你的心就感到快乐法喜，但这个法喜它没有资格称为真，因为它会有变化。当然你要是放逸的时候，你那个寂静法喜的心就消失掉了。就是我们的心，当然你要是不观心，你一天到晚向外观察，你就不知道你的心有变化，但是你要经常静坐，你就知道你的心是不断的变化。你做什么事，你的心就会有出现什么样的相貌，那么这些都是唯识相。 但是在变化当中有一个法是不变化的，凡夫的杂染法，不能染污它；圣人的戒定慧，也不能够使令它增长清净，它永远是保持一个不生不灭、不垢不净、不增不减的状态，这个就是我们内心的真实体性，禅宗说的本来面目。在这个地方唯识学给它一个名称叫做圆成实性，或者叫真如。 这个地方我们也说明一下，从一个修学的角度，真如应该是我们生命追求的目标。禅宗经常说是：把心带回家。这个应该就是我们的家。就是说你为什么布施？你为什么要持戒？为什么要忍辱？为什么要修禅定？你的目的只有一个，就是把心带回家，把这种生灭的心回归到真如。 当然真如它是这样子的：说真如它是在凡不减、在圣不增，现在理论上我们也有真如，说我凡夫的时候起烦恼，也没有破坏真如，因为它不生不灭，也没有垢净相，也没有增减相。为什么我们今天不能受用真如？这个地方有个道理，就是说我们的心本身也具足真如，但是我们的心有遮障，我们心中有徧计执。我法二执的内心的了别活动，就障碍我们趋向真如。所以你要趋向真如，要做一些破障——就是修习我空、法空的无分别智，把心中的徧计执破坏了，你心中本来具足的真如就显现了。先修我空法空破徧计执，证得真如以后，接着再证得依他起性。 所以唯识三性是先破徧计执、证得圆成实性——真如，然后再从空出假，修无量的法门通达一切的差别相，再证得唯识相。先证得唯识性再唯识相，你在没有证得真如之前，前面这些所修的这些差别法，都是染污的。在佛法比较高的标准来看都是不及格。所以唯识的修行一定先证得圆成实性，再证得依他起性。 讲到这个地方，等于整个唯识学的对生命的判定（甚深见）全部结束了。我们看： 乙三、明唯识行位 这以下讲到修行的方法跟修行的位次： 论曰：如是所成唯识相性，谁依几位，如何悟入？ 前面讲到甚深见，讲到我们一念心有它的相，唯识相有三能变——异熟、思量、了境，带动整个染净的因果。唯识性我们刚刚讲过了，它是我空法空的真理，它是没有什么相状可得。要悟入唯识性、相，应该怎么悟入呢？看注解，蕅益大师的注解： 一问“谁人悟入”？ 二问“几位悟入”？ 三问“如何悟入”？ 蕅益大师把这段论文分三段，第一个是什么人悟入？这个地方讲到修学唯识观的根机是什么根机？第二个几位悟入是讲到它的修学的过程。第三个如何悟入是讲修学的方法，这个地方等于是提出了三个问，谁依？几位？如何悟入？谁依就讲根机；几位是讲过程、它的次第；如何悟入是讲方法。蕅益大师就把这个论文分成三个部分。那么看下面的论文，这个是天亲菩萨的论文： 谓具大乘二种种性。 一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。 二、谓习所成种性，谓闻法界等流已闻所成。 具此二性，方能悟入。何谓五位？ 这个地方是回答前面的三个问题，先回答说一个人能够悟入唯识的性相，到底是什么样的根机？这个地方讲：谓具大乘两种种性，这个不是人天种性能够修的，也不是二乘种性，要大乘种性。大乘种性又必须要具足两种种性： 第一个、本性住种（信心）：他必须要有本性住种，就是说无始劫来依附在我们第八识当中有一种无漏的善根，这个地方的善根是它对大乘佛法，有一种大乘的信心，这个是第一种——本性住种，要有信心。 第二个、习所成种（智慧）：他听闻到大乘的法界等流正法，听到诸佛菩萨所开演的这些大乘法门，能够加以信解、加以理解，要有智慧。具此二性，方能悟入，你缺一个都不行，不能减少。这两个种性，蕅益大师的注解，我们把它看一下，看： 附表二十——“大乘二种性”差别表 蕅益大师在这一段论文的注解，他把它分成三段来拣别，先看第一段，补充讲法第四十三面： 一、现见有人，未闻教时，浑若不知；既闻教已，便速开悟，是有本性种子，亦有薰习种子故也。 有一种人，他这种人是非常的殊胜，怎么说呢？他还没有学佛之前当然是浑若不知，一个人没有经过佛法的开导，他的心糊里糊涂的，跟着感觉走。有一天他可能参加炉香赞，或者参加法会以后，他也听闻到佛法的这些法义，这个时候便速开悟，内心当中就出现光明了，他就知道这个生命应该怎么做，何去何从。这种人跟佛法的文字义理接触的时候，便速开悟，表示说他有这种本性住种的信心，跟习所成种的智慧的善根，这两个都具足，他过去也有信心，也有智慧。 二、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，虽不顿悟，深生渴仰者，但有本性种子，未有薰习种子故也。 第二种人是比较差一级的，他没有听过佛法之前，当然也是茫然不知了，整天打妄想。但是他听闻教理的时候，他虽然不明白，但是深生渴仰，他相信这是宇宙间的真理。这种人是有本性住种，但是没有习所成种。就是说他一听到有法师说法起大欢喜心，他就每天放下自己的工作，全部的精神体力去听经，听完以后你说法师讲什么他也不知道，但是他就是欢喜听。这种人他是有信心，但是过去智慧的善根栽培不够，有本性住种，没有习所成种。第三种人是最糟糕的： 三、復见有人，未闻教时，茫然不知，既闻教已，与不闻同，绝不飡採，都无信乐者，原无薰习种子，又无本性种子故也。 ——《观心法要》—— 第三种人他没有接触佛法之前，当然也是茫然不知，那么他偶尔去听闻佛法的时候，跟没有听闻是完全相同，因为他完全没有领纳受用的功能，也完全不相信这是宇宙间的真理，他还是跟着他内心的老毛病——过去心中的妄想去活动；这种人佛法对他是一点办法都没有，这种人听闻佛法跟没有听闻是完全一样的，他在三界当中还要吃很多的痛苦才能够觉悟。所以这个地方说，这以下的五重唯识观，你要修行是信心跟智慧缺一不可。 蕅益大师说修行佛法就是两个重点，一个是信心，第二个是智慧！ 一、有信心，没有智慧——增长烦恼：有些人修行是完全靠信心，一路的拜佛念佛，就是这个人重行门，但是什么是生命的真实相？他完全不懂，完全不懂当然就跟着自己的这些生命的经验来判断，你活了三十岁，就用你这三十岁的生命经验去观察生命，你活到八十岁，那么你就只有八十岁的生命经验，因为你不学佛法，你就不能够把先圣先贤几千年的经验，会归到你的心中，你就用你这个肤浅的短暂的生命经验去观察生命。只有信心，没有智慧的结果——增长烦恼，你的行门的加持增长你的我执、我见，烦恼比以前更重，嗔心高慢心更重。 二、反过来有智慧，没有信心——增长邪见：你能够努力的修学佛法的教理，但是没有宗教情操，把佛法当学术研究，你就会增长邪见，迟早你会起颠倒，你对这种大乘的不可思议的境界，没办法直下承担，就会诽谤大乘法，说是大乘非佛说，就是你缺乏宗教情操，所以这个地方是缺一不可。 我们回到讲义来，这个地方是讲唯识的修行位次之前，天亲菩萨先说明你要具足什么条件，才能够修下面的唯识观法。看蕅益大师注释： 具大乘二种种性——答其“谁人”之问。方能悟入——答其“如何悟入”之问。何谓五位——答其“几位”之问，总徵下文也。 这个地方我们讲一下，这以下的五重唯识观，修唯识的五位，我们是要具足两种功德才能够开始去启动修行： 第一个是信心，第二个是智慧，当然智慧就是正见。 从这两个法门的次第，你刚开始要先修信心，所以你看普贤十大愿开展出菩萨的十大法门，它是先叫你礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德，这是干什么？这就是让你修皈依。你刚开始对三宝的境界，身业的礼拜、口业的赞叹，意业的皈依，在这个地方忏悔业障，积集资粮。再后面请佛住世、请转法 轮，常随佛学——修智慧！最后的恒顺众生、普皆回向——修大悲，所以信心、智慧、大悲，整个大乘法就三个道次弟。 所以你看你修密宗，你跟一个西藏的法王修他的法，他第一个告诉你修四加行——礼拜十万拜，持咒十万声，然后修供养，供养就等于是我们平常修福报，布施、持戒、供养。第四个是上师相应法，上师相应法我们先不谈了，这是密宗特有的。你刚开始修学佛法的时候为什么要多拜佛、多持咒？有两个意思。 第一个就是要修皈依。在家居士修学佛法，为什么很容易起邪见、批判？因为他们没有拜佛，没有拜佛你听闻佛法以后，你就用你的分别心来看佛法，很容易起颠倒。我们出家众看了一部经典，是把它当做法宝至诚的恭敬礼拜，所以每一句佛法都能够很真实的流入到我们的心中，产生灭恶生善的功能。因为我们对佛法有皈依的心，所以你一个出家人刚开始多拜佛是对的，一方面皈依、一方面破障，忏悔业障，无始的罪障。 七十六年我读佛学院的时候，我读佛学院的时候讲实在话听不太懂，那个时候海公是我们院长，海公、信公、达公，果清律师、慧老师，我那个时候五个老师，现在往生两个人，那个时候我也是听老法师讲课听不太懂，是有些欢喜心，但听不太懂。 听不太懂呢，毕业以后我的同学都到外面参学了，我那个时候没有离开，就找一个地方拜忏，我拜了三部《楞严经》，差不多二十万拜，一年，不到一年把它拜完，拜完以后我发觉整个心有变化，我才把以前的功课拿来看，一看就懂。 所以这个破障法门你不能忽略，虽然说佛法是闻思修，闻思修它是一个正行，但是你内心过去有一些罪业，你要不破障，就像这个车子它是可以过去，但是前面有大石头，你不搬开，它就过不去了。 刚开始我们一定要对三宝的境界，多多的礼拜赞叹供养，忏悔业障、积集资粮，那么你遮障破除了以后，这个时候来修智慧，你智慧就能够成就。 所以这个地方先把大乘两种种性，第一个你要有信心的种性，第二个智慧的种性，缺一不可，就是谁有资格修唯识的这个行位。这以下我们正式讲到唯识的修学次第。 一、资粮位。谓修大乘顺解脱分，于识相性，能深信解。其相云何？ 我们在修行唯识的观法，第一个所要经过的是资粮位，资粮位就是修顺解脱分，就是仰仗我们的信心跟智慧来随顺解脱。虽然还没有解脱，但是慢慢的，一步一步的趋向解脱叫随顺解脱，看它的内涵： 乃至未起识，求住唯识性， 于二取随眠，犹未能伏灭。 在刚开始修唯识观的时候，他的相貌是怎么样？“乃至未起识”，这个地方的识是指的是我空、法空的真实智慧。我们刚开始修行的时候，止观力薄弱，只是对三宝的信心，还有一点佛法的正见，我们内心当中跟环境接触的时候，还是心随妄转，止观力薄弱。但是难能可贵的是这个资粮位菩萨“求住唯识性”，他以他的一个四弘誓愿，对于无上菩提的追求、对众生的悲悯、上求下化的菩提心，支持着唯识的修行者，一步一步的去追求，想要悟入唯识的真如理，他内心当中有一种希望。 “于二取随眠，犹未能伏灭”。这个地方解释他为什么叫未起识，因为他的心跟境界接触的时候，他的二取，他的我执、法执，这个烦恼障、所知障的随眠、现行跟烦恼都不能够调伏，更不可能消灭。他只是靠一念的信心，跟佛法的一个基本的正见，还有他的菩提心。信、愿，还有正见在支持这个菩萨。那么这种菩萨都叫做资粮位，这个地方要修一大阿僧衹劫。看蕅益大师的注解： 为求无上菩提，修习无量福智，名“资粮位”。为有情故，勤求解脱，名修“大乘顺解脱分”。 这个菩萨他有两种功德，第一个是智慧的功德，他要追求无上菩提；第二个是大悲，为了利益有情，为利有情愿成佛，他对众生有悲悯心，这是总说。 乃至未起加行位中顺决择识，但以四弘誓愿，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。 但是他还没有生起加行位中的这种智慧，没有加行智慧，内心当中很多的妄想、执着，怎么办呢？他就依止对无上菩提的追求，对有情众生的悲悯，这样的愿力，一步一步的拜佛、持戒，一步一步的趋向唯实的真实性，这个都叫资粮位。那么这种资粮位当然他障碍很多，他的色身有障碍、病痛、老病死，内心有很多的烦恼障碍，他怎么度过资粮位的一大阿僧衹劫呢？这以下说出个道理： 此位菩萨，发起大菩提心，亲近真实善友，作意勤求正觉，修集福智资粮，以此四种胜力，唯识义虽深信解，而于我法二取随眠种子，止观力微，犹自未能伏灭，但能伏于分别二执之现行耳！ 资粮位的菩萨当然是在三界打滚，打滚的时候他的身心有诸多的障碍，但是他内心当中有四种力量在支持着他： 第一个，“发起大菩提心”——誓愿力：他不断地在佛前发愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。虽然这四个目标他一个都没有完成，但是他不放弃这样的努力，他不断的在佛前发愿，告诉自己要往这个方向走，这个叫誓愿力。 第二个、“亲近真实善友”——善友力：他也知道他的烦恼粗重，止观薄弱，他一个人不敢住茅蓬，怎么办呢？依众靠众，亲近善知识，每天听经，听闻善知识的开导，而且跟同参道友在一起依众靠众，靠大众的摄受力，使令他不敢放逸。 第三个、“作意勤求正觉”——作意力：他不断的在静坐的时候，思惟生死的过患，思惟涅槃的功德，来勉励自己要精进，不断的作意。 第四个、“修集福智资粮”——资粮力：有事没事的时候，他要修习布施、持戒、忍辱，修习福德的资粮；偶尔听闻佛法闻思，积集智慧的资粮——资粮力。 依止誓愿力、善友力、作意力跟资粮力的支持，就一步一步的迈向到圆成实性。但他的内心当中烦恼粗重，跟环境接触的时候，烦恼障、所知障的种子跟现行不能够调伏；因为止观力薄弱，都不能够调伏，当然也不可能消灭，这个叫资粮位。 这个资粮位的菩萨，天台宗智者大师给他一个名称叫外凡——外凡位。当然他是个凡夫是可以理解的，因为他烦恼没有断。为什么叫外凡？因为他心游理外，内心当中跟真理相应的时间少，大部分的时间都心随妄转，不过这个地方我们看注解 乃至未起识，求住唯识性， 于二取随眠，犹未能伏灭。 这个地方值得我们注意的就是求住的这个“求”字，我不知道诸位是不是有人受过菩萨戒？菩萨戒它戒体的安立就在“求”字——就是你要发愿。就是说虽然我们有无量无边的烦恼没有断除，有无量无边的善法我们都没有成就。但我们对于上求佛道、下化众生的希望从来没有放弃，这个时候你的菩萨戒体还是在的。 所以菩萨戒有它的戒体，这个戒体在《瑜伽师地论》上叫种性，戒体生起戒行，就是说你的戒行：三聚净戒——断恶、修善、度众生，你都还没有做好。断恶我什么都没有断；修善我什么善也没有修，度众生我一个众生也没度，但是你的戒体，你安住菩萨种性，你没有放弃对无上菩提的追求，你从来没有放弃要对众生的度化，你那个意乐还在，你的戒体就还在。 有一天你放弃对无上菩提的追求，你不在追求无上菩提，你自甘堕落，你想来生做人也不错，不一定要成佛；看众生那么可恶，众生我不度了，你起这个念头的时候，你的菩萨戒体就消失掉了。所以这个地方我们看论文你要知道，“求住唯识性”，你要对无上菩提跟度众生的追求放弃了，那么你所修的断恶、修善、度众生的资粮力，就不是成佛的资粮，因为你的种性已经失掉了，那么你这个叫人天果报，就是一般的善法。 这个地方我们要注意，就是说资粮位的菩萨十信位，外凡位，他心中有很多的障碍，但是他就是靠着愿力的支持，还有他对生命的正见，那么摇摇晃晃跌跌撞撞的要经过一大阿僧衹劫，就是他对三宝的信心、对成佛的愿力，还有对佛法的正见三个资粮。不过这个地方在《瑜伽师地论》讲的详细，说菩萨的发愿有两个，我们一般发愿一个是上求佛道，一个是下化众生。但是在实际的实践上会有所偏重： 《瑜伽师地论》上说菩萨有二种：一者悲增上，二者智增上。 一、悲增上菩萨：如果你是悲增上菩萨，你在成佛之道当中，你会先完成下化众生。虽然你也知道要成佛，但是你觉得成佛不是很急，你整个功课当中你很少在佛堂用功，你就是到都市里面到处跟众生结缘，积集福德资粮。悲增上菩萨一般来说不喜欢求生净土，他愿意陪众生在三界流转，那么他的相貌——他会先成就福德资粮、再成就圣道。悲增上菩萨有一个障碍，容易退转，但他福报会很大，这第一个。 二、智增上菩萨：智增上菩萨他的特点就是说，他在受菩萨戒的时候，大家也是上求佛道、下化众生，但是在实践的时候偏重在上求佛道，他的想法是说我要先成就圣道、成就不退转的功德再广度众生。就是说他虽然没有度化众生，但是他没有放弃度化众生的意乐，他只是没有采取行动，那么这个时候他一天的功课大部分时间都是跟三宝相应——念佛、念法、念僧，要不然就是听闻佛法，这种人一般他欢喜为菩提道求生净土，到净土、到十方诸佛国土去成就圣道，再回入娑婆，广结善缘、积集资粮，这个叫做智增上菩萨。这种菩萨是比较不容易退转。 也就是说我们每一个人有志于成佛的过程，你有两个选择：第一个你选择先度化众生再成佛，那么你会先成就福报，再成就圣道，你来生的时候讲经说法，你到什么体育馆去，听众几十万人、几百万人都做你的皈依弟子，但是你内心当中还是有烦恼的人。第二个选择就是说你先成就圣道——智增上，你先到净土去，虽然你再来的时候你的听众没几个，但是你是一个圣人，你以圣人的基础再去广度众生，再跟众生结缘去成就福德资粮。 其实我怎么知道我是悲增上还是智增上？我过去生当中，在三宝当中不断地结缘，谁知道我是悲增上、智增上？龙树菩萨说有一个方法可以判定，就是说到了饥荒的时代，你现在手上有一碗饭，你同时看到佛陀过来，你看佛陀三十二相八十种好来托钵，那么你要想——佛陀是世间的福田，我把这个饭供养给佛陀，佛陀能够去摄受更多的众生，你要把饭给佛陀；但是你同时又看到一个乞丐，这个乞丐要饿死了。 如果你今天把饭给佛陀，你这个人是智增上菩萨，你是偏重在对三宝功德的皈依，假设你选择把饭给乞丐，你是属于悲增上菩萨，你的所缘境比较去关心弱势团体，对苦恼众生比较关心，超过对佛陀的皈依，你这个是悲增上菩萨，这就代表了一个人的种性不同，也就影响到你成佛之道。为什么有些人会成就圣道而没有福报力，有些人会成就福报力而不是圣道，这就是你内心因地种性的不同。 所以资粮位虽然是福慧兼修，但是这个当中千差万别，有各式各样。一般的资粮位菩萨很多人都求生净土，因为他怕退转，当然有些人他也不怕，他愿意在三界里面历练，那么这都是个人的选择，佛陀都允许。总之不管你求生净土也好，或者是你在娑婆世界继续流转求增上生，重点在“求住唯识性”，你不能放弃你的菩提本愿，你放弃的话，你整个大乘的跑道就消失了，你可能跑到二乘的跑道去了，或到人天跑道去了。 二、加行位。谓修大乘顺决择分，能渐伏除所取能取，引发真见，其相云何？ 前面还是资粮位，这个地方是加行位，他已经有所谓的顺决择分，这个就是有禅定引生的修慧，这个人止观力比较强，看这个偈颂： 现前立少物，谓是唯识性， 以有所得故，非实住唯识。 加行位的菩萨，他的内心是什么相貌？现前立少物。我们解释一下，这个资粮位的菩萨内心是心随妄转，整天跟妄想打结在一起，只是说他心中有一个希望，有一个正见的支持，不敢太放逸，但是加行位的菩萨不同，他内心当中是完全在止观当中操作，但他这个止观在唯识学叫做：带相观空。 什么叫带相观空呢？就是说他内心跟我空法空的真理还没有完全的契入，还没有完全契入他怎么观空——他挟带佛法的名相，思惟“因缘所生法，我说即是空”，我这个明了的心，依止这十个字的相貌，就能够引导我契入到一种空的真理去。但这个真理的相应是挟带名言的引导，所以叫现前立少物。他心中还有佛法的名相，以佛法的名相来契入唯识的圆成实性，所以他“以有所得故，非实住唯识”。他还是带相观空，心中还有佛法的名相可得，所以还没有真正的契入唯识的实性。但是加行位已经不可思议了，后面会讲到他是一个有禅定的凡夫，虽然是凡夫，他的心跟前面的散乱心不同。 好，我们先修息十分钟。 第16集《直解》 请大家打开讲义第三十三面,整个唯识的修行位次有五位：第一个资粮位、第二个加行位，加行位的相貌就是: 现前立少物，谓是唯识性， 以有所得故，非实住唯识。 加行位的特色是带相观空，这个观念我们已经解释清楚了，看第三十四面，加行位的相貌在第三十四面的第二段讲得很清楚，加行位有四位——就是煖、顶、忍、世第一，叫四加行。 然诸菩萨于此四位，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住真唯识理也。 所以这个地方说“现前立少物”，简单的讲就是带相观空，他能够遵循诸佛菩萨、历代祖师的这些法语的引导，他的心开始不随顺妄想而转，开始遵循佛法的文字去思惟，思惟久了以后，因为有禅定的摄持，他的心安定下来，安定下来但是他还不能够放弃佛法的名相，因为他一放弃的话他的真理就会消失。他的真理的出现要依止闻思，这叫带相，带着文字相来观察内心的真理，所以还是有所得。这个地方我们解释一下， 大乘的修行从本论来说也是两个重点： 一个是信心，一个是智慧。 当然这个信心也包括愿力，信心和愿力是分不开的。就是说我们刚开始的时候叫资粮位，资粮位就是仰仗大乘的信心，依止菩提的愿力、依止菩提心、每天忏悔业障、积集福德智慧两种资粮，每天靠做功课，听闻佛法来加强自己的信、愿。不过这个地方就是说，因为资粮位的菩萨“于二取随眠，犹未能伏灭”。心中有很多的烦恼、障碍，所以他的心跟正念相应的时间少，跟妄想时间多；所以他有时候功课做完的时候，到处走一走放松一下。 但加行位的菩萨没有这回事情，加行位的菩萨经过一大阿僧衹劫不断地用功，心中禅定现前，他已经从佛法的正见，而转成内心的正念，所以叫内凡位，心游理内。资粮位要经过一大阿僧衹劫。加行位时间很短，可能一生——如果精进的话，一生就经过煖、顶、忍、世第一；也可能三生、五生；总之一个人成就禅定以后，他成就圣道的时间已经不远了，所以叫做内凡，虽然是凡夫，但是他内心当中已经跟真理相应的时间长，叫加行位。 经论上说加行位的菩萨一般来说不容易堕恶道，就算他没有成就圣道就死亡了，一般不容易堕恶道；即使堕恶道，唯识学上说“虽堕恶趣，终不久留。”因为他善根特别强，跟资粮位不同，资粮位菩萨是退转的太厉害，不可思议，资粮位菩萨今生是一个出家人，好乐佛法，你来生可能是做大国王，那是非常的放逸，甚至于诽谤三宝都有可能。 就是资粮位的菩萨，你有无量的可能性的，譬如空中的羽毛可上可下，什么事都可能做得出来的。但加行位的菩萨不是，他虽然还没有成就圣道，但他善根的体性决定不可能造恶业，也不太可能堕恶趣，就算堕恶趣——“虽堕恶趣，终不久留”马上弹出来，因为他善根太强。他等于是已经经过了凡夫位的尾端，但是还没有成就圣道，在过渡时期叫做加行位：煖、顶、忍、世第一。这个阶位的时间应该非常的短。看第三通达位，这个地方从大乘佛法的角度正式的成就圣道。 三、通达位。谓诸菩萨所住见道，如实通达唯识相性，其相云何？ 这个地方见道，见到圆满的真理，见到什么道？包括见到了唯识性跟唯识相——圆成实性跟依他起性。这个菩萨内心是什么相貌？我们看偈颂： 若时于所缘，智都无所得， 尔时住唯识，离二取相故。 一个菩萨，当然所有的菩萨都是从凡夫开始修行的，没有一个人天生就做菩萨，这个菩萨经过凡位的资粮，摇摇晃晃的修行，也经过加行位的用功，他突然间有一天打坐的时候，在一个禅定的明了寂静的心中，突然间一念的相应慧，这个时候内心的太阳出现了，那么他的相貌“若此”，这个此就是很短暂的时间，突然间，就是一时的、一刹那的时间，这个地方一般来说成就圣道都是在禅定，不可能在散乱的工作中，也不可能在拜佛的时候，都是在禅定的时候。那么他对于所观察的境界，当然加行位所观察都是观察真理，这个时候连能观的智慧也不可得，能观所观唯是一心。这个时候能所双亡，他的内心真实的契入到唯识的真实性，“离二取相故”对于能取、所取的分别全部破坏。 就是加行位的菩萨还有能、所，有能观的智、所观的真理，带相观心，假借语言文字的相貌慢慢的趋向真理；但是通达位他是能观的心跟所观的真理两个…“智都无所得”，能所双亡，他的心完全跟真理打成一片。当然那个是一个很短暂的一刹那的时间，这个时候阶位叫通达位，通达位只有一刹那，下一刹那就叫修习位，通达位的时间是非常短，要比加行位更短，只有一刹那的时间，所以“若此”，一刹那的时间， 体会真如，名“通达位”。初照真理，亦名“见道”。 这个名相大家清楚了， 谓若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真智真理平等平等，俱离能取所取相故。 这个地方解释偈颂的前半段，说若时于所缘。智都无所得；这个时候他内心无所得的智慧，不取种种戏论相故。这个戏论就是我们心中的名言，名言为什么叫戏论——但有言说都无实意。我们刚开始说因缘所生法，我说即是空，但这个空还是没有出现，没有出现但是已经有随顺于空义。虽然说随顺空义，在一个比较高的标准来说还是戏论，因为你还带相观空，那么突然间你连心中的名相都消失了，所有的戏论都消失，这个时候能观的智跟所观的真理，是平等不二，能所双亡，诸相叵得。你已经是一个圣人，不必再假借文字去了解真理，你的心就是真理。 过去有一个禅师，参禅很久以后，他去参访法眼文益禅师，当然禅师强调是以心印心，把自己修学的心得，请善知识来印证。见到法眼文益禅师以后，他说我这段时间的修行有一个意境，请老人家您帮我印证一下，说我最近的修行“万里晴空，一轮明月，如何？”我长时间的修行，内心当中，在万里晴空当中月亮出现了，乌云慢慢淡薄了，他心中的妄想淡薄了，妄想虽然有，他心中的法宝一现前妄想就消失了。我这样子的修行，请老人家帮我指证、指证。 法眼禅师说：“犹是阶下汉！”，你还没有完全相应。这个时候当然真正修行人他很谦卑，马上跪下去顶礼说：“请师接上阶！”请师长再引导我一把，把我推一把。法眼文益禅师说：“月落后再来相见！”就是说万里晴空一轮明月，这个表示你还是在对治。当然对治很重要，但是这个还是过程。你要能够“若时于所缘，智都无所得”任运的；就是那个月亮消失了以后，月落后再来相见。当然相见不是跟法眼文益禅师相见，是跟真理相见。 我们刚开始在了解真理是带相观空，但是真实的契入真理是离言说相。就是说你从这个地方到达彼岸要坐船，这个船不是彼岸，但是船可以引导你到彼岸，到彼岸的时候，你的船要舍掉。当然刚开始没有船你也不可能到彼岸，这个船本身也不是彼岸，它是一个过渡时期，大家体会体会。 然“真见道”，是根本智，亲证真如，不变相故，名为“挟带”。若“相见道”，是后得智，变相观空，仍名“变带”。 说是见道位，见到什么道？见到两个道，第一个叫真见道，第二个叫相见道。真见道是根本智，亲证二空真如理，不变相故，名为挟带。我们刚开始所见的道见到是圆成实性、见到二空真如，这个时候是不变相，我们解释一下。 我们一般凡夫的心跟境界接触是有能所，有见分，有所谓的相分。但是在圣人的无分别智契入二空真如的时候，他没有相分，只有见分，只有见分没有相分，他没有能所。为什么这样讲？佛法说方便有多门，归元无二路。就是说你修唯识观他修天台观，在资粮位、加行位的时候，天台跟唯识安立的名言不同，所以他契入真理的方便会有差异。但是当唯识观跟天台宗一刹那跟真理相应的时候，你心中的真理跟他的真理是完全一样，因为都不带相。如果带相那就有差别了。要是讲相分：你心中的相分跟他心的相分不同。 你看这个佛像，你心中有相分，你心中的影相跟他心中的影相不同；但是你跟真理相应的时候没有相。所以为什么十方的圣人证入真理的时候，大家都是，你的心是如，他的心也是如，一如无二如。心中没有相分，过程会有相，但是到结果的时候是无有少法可得，这个是根本智契入真如时候的相貌是无相。但是根本智以后第二刹那引生的后得智，所谓的证得依他起性，这个时候变相观空，仍名变带。 所以我们在通达位的时候通达两个真理——第一个见到了真见道，第二个相见道，相见道是属于度化众生的方便，善巧方便，它还是有相。 你看龟山灵祐禅师，他有一天组织结夏安居，九旬的用功，最后一天临走的时候大家跟他告假，他跟大家讲一段开示说：“东去西去，不如到万里无寸草处去”。说你们告假，你是东去回到自己的场所，东去西去，但是最重要的安住处你不如到万里无寸草处去，这是你真实的归依处、大安乐处。我们翻遍佛陀的清净的话语，佛陀没有讲这句话：不如到无万里无寸草处去；但是它的义理跟佛的义理相符合。龟山灵祐禅师怎么能够讲出这样的相出来呢？这就是他的后得智。 就是说我们凡夫的心只有欲望，没有所谓的道，那么刚开始我们是怎么办？带相观空，文以载道，从文字的思惟观察，去慢慢慢慢地趋向道。但是当我们跟道相应的时候，也可以从道里面创造文字出来，你也可以创造文字出来广摄方便。德山“棒”、临济“喝”；你问德山祖师什么是佛法的真实义？打你一棒，他用打的方式来开导佛法；你问临济祖师说什么是佛法的真实义？诃责你？那么不管打不管诃责，他就有办法把你的妄想消灭，让你悟入真理，这个都叫相见道。既然是相，每一个祖师的方便都有所不同。 通达位的相状，他自己受用的真见道是离相，那个不能跟别人分享，但是他从真见道出来的时候，他所应用的依他起性，所谓的后得智。观察众生的根机，安立不同的方便，那就是变相了，他会显现各式各样的相，或者是摄受的相，或者折服的相，各式各样的相，这叫通达位。 四、修习位。谓诸菩萨所住修道，如所见理，数数修习，伏断馀障，其相云何？ 通达位我们讲过，通达位只有在初地的初心。就是你刚刚证得初地的那一刹那叫初心，之后到初地的后心都叫修习位。他能够随顺于他的二空真理，他的真见道、相见道不断的在进步，断除烦恼障、所知障，看偈颂： 无得不思议，是出世间智， 捨二麤重故，便证得转依。 这个地方分两段，先看他内心的体性再说明他内心的妙用。修习位总共有十地，初地、二地、三地、四地、五地乃至于十地，十地位的菩萨，他的内心有三种功德： 第一个、无得：他心中不管是断恶修善度众生，他心中是没有这个能所的对立，完全跟无所得相应，跟空性相应。 第二个、不思议：妙用难测，叫不思议。 第三个、是出世间智：这种智慧是无漏的，他没有烦恼，没有跟罪业相应。 所以他以无得、不思议跟出世间智来赞叹十地菩萨的内心，前面是讲利他的功德，这个地方讲自利，这种内心有什么作用呢？“捨二麤重故，便证得转依。“他能够调伏两种粗重的障碍——一个是烦恼障，一个所知障。他舍掉烦恼障，就成就了大涅槃的转依果，舍掉了所知障就证得大菩提果，这叫二转依果。菩提、涅槃两种转依果。 十地菩萨他的意境是不可思议的，我们凡夫很难理解，什么叫不可思议？佛法讲不可思议就是，你很难用我们这种有所得的心去思考去表达，心思口议，我们没办法表达。 我举一个例子，佛在世的时候，有一天佛陀在郊外为诸比丘说法，讲四圣谛的法门，这个时候就刚好有一群天人从空中飞过去，听到佛陀法音以后，就飞到法座上来听佛法讲四圣谛，听了以后起欢喜心，有人证得初果、二果、三果、四果，向佛陀顶礼以后就离开了。阿难尊者说：佛陀，这些天人看到你老人家说法就起欢喜心，是什么因缘？一切法因缘生怎么回事呢？ 佛陀说：过去我行菩萨道的时候，我做一个国王，这个国家本来是非常的富足，但是突然间旱灾，没有下雨，没有下雨就歉收了，所以大家就饥荒，很多人饿死了。这个时候国王就把仓库打开，用国家的仓库来养这些饥民，但是天上还是不下雨，国家仓库里全部吃光了。这个时候国王就说：现在我非常惭愧，我认为一个国王没办法教导你们，没有办法给你们饮食，我现在不能再做国王了，他就要离开这个国家去带领其他的人，到另外一个地方去找食物，他说愿意跟我走的，那么就跟我走，你不愿意就留在这个地方。 这个时候有八万多人愿意跟着国王到其他地方去找食物，正好找到大海，有海就有食物了，就抓鱼、抓动物。但是七弄八弄把大海边缘的东西都吃光了，还是没办法，大家又濒临死亡的边缘。国王就感到非常的惭愧，晚上夜深人静的时候，一个人跑到海边就发愿说：我身为他们的国王不能提供他们饮食，我非常惭愧。就发愿：“我现在死掉以后，依我的愿力跟多生多劫所修的善业力，我要变现成一条大鱼，用血肉之躯来滋养他们的色身。以后我要用佛法来滋养他们的法身”。 当然我们凡夫没有什么资粮力，发愿就没有什么效果，这个菩萨有资粮力有福德智慧资粮，他发愿以后，跳到大海去死掉了，死掉以后就变成一个五百由旬大的大鱼。一早起来，有这么大的鱼，大家你砍一刀我砍一刀，大家就靠这个鱼度过了旱灾的饥荒，得到了生命的相续。这八万多人过去就是因为这样跟释迦牟尼佛结的因缘，所以今生做天人的时候，看到佛陀说法起欢喜心而得度。 就是说我们凡夫在修六波罗蜜的时候，在《瑜伽师地论》上说凡夫的六度是不殊胜的。其实我们在修六度是假借众生的因缘，来成就自己的福德智慧，是成就自己。真正六度的殊胜是从初地开始，因为他的心无得、不思议、是出世间智；他是不可思议的，他能够用自己的色身去布施，不要说外在的金钱，他们连生命都能够布施。当然这样子的思想对我们凡夫来说是不可思议的，凡夫是爱着自己，保护自己——我爱执。当然这个圣人把我爱执破坏以后，他心中只看到功德没有看到自我，他该做的事情他就去做，这是不可思议的。有关十地菩萨，我们看： 附表二十一——十地菩萨断惑证真表 十地菩萨——修习位，当然我们现在应该说是资粮位的菩萨，所以十地菩萨对我们来说非常的遥远。但是从成佛之道来说，我们每一个人迟早要成佛，所以我们每一个人也迟早要经过这十个阶位，现在我们也无妨用一种向往、随喜的心情来学习十地菩萨的功德。首先我们把这个”地“做一个解释，为什么这十个菩萨用“大地”来形容呢？ 第一个、不动义：这个地方赞叹菩萨涅槃的功德，他的明了的心跟顺境逆境接触的时候，内心能够如如不动，就像大地一样不动，赞叹他的涅槃的摄持，这个也是赞叹他我空的智慧。 第二个、能生义：一切的草木都从大地引生，这个是赞叹他菩提的功德，他的大悲心，能够引生种种的妙用来度化众生。所以他有不动义跟能生义，所以叫做大地。这十地我们先把它念一遍： 一、欢喜地， 二、离垢地， 三、发光地， 四、燄慧地， 五、极难胜地，六、现前地， 七、远行地， 八、不动地， 九、善慧地， 十、法云地。 一、欢喜地。断异生性障。证徧行真如。 第一个欢喜地，“初入圣性，生大欢喜。”这个菩萨经过资粮位、加行位以后，经过了一大阿僧衹劫，节省饮食、节省睡眠，调伏自己非常辛苦，这个时候跟真理相应起大欢喜。他整个前面的辛苦总算没有白费，所以这个地方欢喜地是形容菩萨内心的心情。他所断的是异生障，所证得是徧行真如。那么这异生当然是差别，他以前的生命是差别的，活在我法二执各式各样的差别，这个时候跟真理相应，内心开始平等，徧行就是平等，他证得的平等真如，内心跟平等相应，把以前差别的思想都消灭了。 二、离垢地。断邪行障。证最胜真如。 离垢地就是：“具足尸罗，远离污垢。”尸罗就是戒，他的戒波罗蜜圆满，他这个邪行——就是一些犯戒的过失，乃至于误犯都不会犯了。他内心当中的真如是最胜真如，这个真如里面已经远离身口意的过失，他永永远远不会损恼众生，这叫离垢地——持戒的圆满。 三、发光地。断暗钝障。证胜流真如。 这个地方是禅定的圆满，“成就胜定，大法总持。”暗钝障就是前面的初地二地的禅定还没有得到四禅，可能只有初禅二禅三禅。发光地他有四禅的摄受，他对无量的法义已经不再忘失了，所以他没有暗钝的情况，证得胜流真如，这个我空法空的真如能够摄受无量无边的法义，叫做胜流，能够来自利、利他。 四、燄慧地。断微细烦恼现行障。证无摄受真如。 燄慧地是智慧的圆满，特别指的是我空智慧圆满，所以他没有微细的烦恼，前面的三地有时候还有一些微细的贪嗔痴烦恼的现行，这个地方连俱生的烦恼都不活动，那么他真如不再摄受烦恼的现行叫做无摄受真如。前面的四地偏重在断烦恼障——从假入空；五地以后，是断所知障——从空出假，能够他受用。 五、极难胜地。断于下乘般涅槃障。证类无别真如。 什么叫极难胜呢？就是“真俗双照，极难超越。”他内心当中能够观察真俗双照、即空即假即中，内心当中所断的障是下乘般涅槃障，这个下乘是二乘，二乘涅槃的障碍。 这个地方是说：前面的四地他内心明了的心性，当然跟二空真如理相应，但是他有时候在佛堂静坐的时候，会出现寂静的相貌，这个寂静跟躁动，都是有相行，都是所谓的唯识相。他在佛堂静坐的时候，会出现寂静的相貌，他到外面去弘法的时候会有躁动的相貌。前面的四地他还对这种寂静相有点欢喜、有点羡慕。但是五地菩萨他对涅槃寂静不再羡慕，他知道这两个是没有分别——生死涅槃等空花，这是证得类无别真如，他已经证得不生不灭了，生灭法跟不生灭法是没有差别的，这个是不容易超越的，这个都是微细的法执。 六、现前地。断粗相现行障。证无染净真如。 现前地。“染净平等，妙慧现前。”就是说菩萨断的是粗相的现行，这个地方相，我们解释一下什么叫相？相就是杂染相跟清净相，杂染的当然是贪嗔痴，清净的是戒定慧。他对这个杂染相跟清净相的分别消灭了——无染净真如。 七、远行地。断细相现行障。证法无别真如。 前面的相是粗的，这个地方是微细的染净相的障碍、分别也消失了。我们解释一下，这个相，菩萨刚开始度化众生的时候，在前面的五地，他只能够现清净相，就是用戒定慧来摄受众生，因为他染净相的执取还有，得到七地的时候，他如果观察这个众生要现染污相能够得度，你对他起贪嗔痴的欲望来摄受他，他就能够听佛法的教化而因为这样栽培善根，菩萨会采取染污相。他已经跨越了染净的分别，现染污相对他的心没有影响，只有增上、没有影响，这个都不容易跨过去的，所以前面的极难胜地是证得不生不灭，这个地方的菩萨证得不垢不净，他的垢净相的分别消灭了。 八、不动地。断无相中作加行障。证不增减真如。 这个地方不动：“妙智相续，心不扰动。”这地方当然是证得不增不减，前面是不垢不净。这个地方是说菩萨在无相中做加行，这个无相是空性的真理。那么前面的七地有时候闭关的时候，他的空性会加强，那么要出关的时候，他的空性会减少，所以他的空观因为他的入关跟出关有所增减。但八地菩萨他不管闭关、出关，他的空观是没有差别，所以八地菩萨他做早晚课跟不做早晚课对他是没有差别。他不必要假借外面的加行来增长他的空观，他的空观是任运的现前，这个是不可思议的，动静一如。所以在他的心里已经是真正的证得不增不减。不生不灭是最容易证得的，生灭相的执取、染净相的执取、增减相的执取，这个都是从五、六、七地、八地，慢慢的破坏。 九、善慧地。断利他中不欲行障。证智自在所依真如。 这个善慧地，“具无碍智，说法自在。”他能够摄持无量无边的法义，演说佛法自在，而且他能够断除利他中的一种懈怠。八地菩萨他有时候对说法会有所懈怠，那么这个地方他是乐说无碍，他能够白天到晚上一直说法，内心当中不生疲厌，在利他当中没有疲厌之心，这个是非常不容易。证得智自在，他的智慧辩才都不可思议。 十、法云地。断于诸法中未得自在障。证业自在等所依真如。 法云地是：“大法智云，含众德水。”他的心含摄无量无边的十波罗蜜的功德，所以他在利他的事业当中完全得大自在。不管是观察众生的根机，不管是摄受无量的法义，不管是上求下化，都得大自在。所以他得到业自在，他的身口意不管上求下化，都能够大自在，他已经即将要成佛了。法云地下面就是佛地。 这个地方值得我们注意的有三个重点： 第一个、初地：当然初地是转凡成圣。 第二个、五地：一至四其实这个菩萨还是偏重在自利的成分多，成就戒定慧，成就自利的功德。五地以上就是在修利他的功德。从利他当中去调伏自己的生灭相、染净相、增减相的执取。 第三个、八地：到八地又是一个关键，八地以后，他的功德就任运的成就了。菩萨不管他是精进、懈怠，他的功德是一直一直在进步，没有所谓的用功不用功的差别，他是无功用行现前。所以初地、五地、八地这三个是重点。 我们回到讲义来，这个地方讲到十地的菩萨，简单的说这十地的菩萨，他在自利方面跟利他方面，“无得不思议，是出世间智，捨二麤重故，便证得转依”。 好，我们看第五的究竟位： 五、究竟位。谓住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来，化有情类，其相云何？ 究竟位就是成佛。我们在学佛的时候总是想：学佛，那么什么是佛的境界？佛的内心跟我们有什么差别？我们看天亲菩萨怎么说： 此即无漏界，不思议善常， 安乐解脱身，大牟尼名法。 佛的体性跟作用，先看他的体性，佛的体性有两个：第一个是无漏，他内心当中有大涅槃的功德，所以他没有这种烦恼障、业障、报障的漏；其次他是不思议善常，不思议善常是讲到他菩提的功德——大菩提，他的善法是常，常就是相续不断的生起，不过这个地方的善是偏重在智慧，后面讲到四智菩提。就是佛的内心当中依止的功德有两个：一个是涅槃，一个菩提。 这样子功德有什么好处呢？第一个有安乐的功德，他能够自己安乐，也能够安乐有情；第二个解脱，他能够解脱两种生死，简单的说就叫做“法”，这个法就是清净法身，大牟尼名法。 这个地方我们解释一下，后面的注解，大家可以自己看，很容易清楚。我们提出两点来说明就够了： 一、无漏 这个漏，我们把佛的心，从一个有漏无漏的差别做一个说明。 大乘小乘讲到八相成道的时候，对佛的心有漏无漏有点争议。小乘的学者是认为佛陀他一出生的时候是有漏的，怎么知道呢？他还会娶妻生子，所以他当然有烦恼，要不然他怎么能够娶妻生子呢？他什么时候开始无漏呢？他要到出家成道以后，才正式的无漏——小乘的学者是这个看法。 但大乘的佛法是不同意这个看法，认为佛陀是示现，说佛陀是早就成佛了，他怎么可能有漏？久远劫成佛，他是依止他的愿力而做的一个示现。就是说佛陀不管做什么事都是无漏。所以小乘的学者他比较用行为本身来判断漏不漏，那么大乘本身是依止内心，佛陀即使示现取妻生子，他的心还是无漏，他不管是做什么事“此即无漏界”，他不可能再有烦恼，不管是粗的烦恼，微细的烦恼，任何的烦恼一点都不可能有。这第一个。 二、常 第二个佛陀所生的自利、利他的功德是常，这个常字很重要。小乘的学者一直认为佛陀灭度了，所以他认为拜佛没有意义，你忆念佛陀也没有用，你念阿弥陀佛也没有用，因为佛陀灭度了，你呼唤他的名字他根本听不到。大乘佛法不同意，大乘佛法是认为佛的心是常住的，深信诸佛皆充满，法身是常住的。所以你现在去呼唤阿弥陀佛的圣号，他是听得到的，佛陀是从来没有灭度的。 第一个是无漏，第二个是常。 佛陀的明了心识是恒久住世，所以我们在大乘佛法，顶礼常住十方三宝，常住怎么说？就是佛陀没有灭度，当然我们眼睛看不到，但是我们眼睛看不到不能表示说不存在，你也没看到美国，但是美国还是存在。 就是说我们对佛的心有两个地方要知道，第一个他是无漏，第二个他是法身常住。所以我们念阿弥陀佛、拜佛才能够得到感应道交。这两个观念你懂，后面的论文你就看得懂。 看甲三的结示劝修，我们《唯识三十颂》学完了，用一个偈颂跟大家互相勉励： 甲三、结示劝修 诸法不牢固，常在于念中； 已解见空者，一切无想念。 ——《般舟三昧经》—— ──释《唯识三十颂》直解竟—— 整个唯识学的内涵我们是分成两个：一个是甚深见，一个广大行。 一、甚深见：你要修唯识观一定要有正见，什么叫正见？就是“诸法不牢固，常在于念中”，你内心当中跟外在的境界接触，这个境界可能是一个安乐的，随顺于你心意的果报，也可能是一个痛苦不随顺你心意的果报。但是不管你欢喜的境界，你不欢喜的境界，你都要观察这个境界是不牢固的，他是刹那刹那的生灭，那么这个境界是怎么有的？他不是上帝送给你的，是常在于念中，是我们一念心中所显现出来。 “常在于念中”我们解释一下，第一个就是因缘变——初能变，它由业力所显现出来，假设你是有善业的因缘，它就会出现你如意的果报；如果是罪业的因缘，它就会出现不如意的果报，这个是由异熟能变所显现出来的。这个我们不能排斥，只有逆来顺受。 第二个叫分别变，就是由第二能变、第三能变这个思量了境，它产生很多很多的妄想执着，又变现了一次，把这个果报又变现了一次，那么这一部分叫徧计所执性，是我们要破坏的。但不管是怎么样，不管因缘变还是分别变，都是我们一念心。我们内心的业力的显现，再由我们心中的分别，把这个果报复杂化。我们对于生命应该有这样的看法，简单讲就是万法唯识；唯识所现、唯识所变，这叫甚深见。 二、广大行：我们对这样的一个生命的内涵应该怎么办？“已解见空者，一切无想念。”我们刚开始就修无分别智，破除徧计执——破除心中的名言，破除心中的戏论。那么慢慢慢慢的到达一切无想念，我们内心跟境界接触的时候，不再起任何的名言，只有面对它，没有妄想。 这个地方的无想念，我们说明一下： 破除的是颠倒的想念， 但是你还要建立佛法正确的想念。 这个地方是破除我们过去的颠倒的想念；或者我们这样讲好了，你刚开始的修学重点就是从假入空观，刚开始的修学是用否定的方法修学，你想什么要否定，否定，否定——大死一番。刚开始是这样子的，一切无想念。但是你慢慢慢慢到了五年、十年以后，你内心当中会觉得，对这个世间的得失比较平淡了，这个时候你就可以从空出假，开始又有想念，但是你这个想念是跟真理相应，就是该怎么做就怎么做，没有你个人的私欲，比较淡薄。 当然你要永远在一切无想念，那就是二乘人，你这个菩萨的善巧方便，菩提心就不能发挥作用了。所以这个地方一切无想念是说： 你没有这种杂染的想念，转识成智；把杂染的想念转成上求佛道下化众生，清净的想念。 但这个转变的过程，你一定要有一个从假入空的过程。如果一个菩萨学者一出家，马上去度化众生，除非你是菩萨乘愿再来，如果你是一个资粮位菩萨，你所有的善法一定会夹杂很多的罪业跟烦恼；你的善法，因为你没有经过净化的过程，所以在本论里面你看天亲菩萨，很强调修无分别智，你刚开始先用否定。 修行——否定门入，肯定门出！ 你一开始不要肯定自己，所以说基督教，我们有时候去外面看到电线杆上：一切众生都是有罪，这句话是讲对了。我们每一个人出生的时候是带着很多的烦恼障、业障，所以刚开始的时候你不要太相信你的思想，你说这个人怎么样，那个人怎么样？那都是你的妄想。 所以刚开始就是少管闲事。好好的找一个地方安住，先做一个自调的工作，慢慢慢慢你会觉得：大死一番——这句话有道理。 就是说你出家的十年二十年以后，你发觉，现在的你跟你以前在家的那个思想，完全不一样——觅之了不可得。你的思想是完全脱胎换骨，这个时候你就能够随缘随份去做你该做的事情，你要到一个地方去成立一个念佛堂，你要带行门共修、讲经都好，但是这时候你的心是依止你的菩提心，这个时候你所修的善业都是庄严无上菩提。这个地方道理就是这样，本论就是告诉你： 你刚开始先成就甚深见，依止止观调伏你心中的妄想，然后依止清净的心，再从空出假广度众生！就这个意思。 好，我们这堂课就跟大家学习到这个地方，回向： 愿以此功德 庄严佛净土 上报四重恩 下济三途苦 若有见闻者 悉发菩提心 尽此一报身 同生极乐国 第一卷《直解》 净界法师主讲 第一卷《唯识三十颂直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼，诸位居士，阿弥陀佛。好，请放掌！学人这次很欢喜有这个殊胜的因缘，来跟大家共同地学习《唯识三十颂》。 佛陀在《大宝积经》上，说了一个偈颂，说是： 满设恒沙界，珍宝供养佛， 不如一日中，出家修寂静。 我们的本师释迦牟佛在《大宝积经》当中，他把这个世间有漏的福报，跟出世间无漏的功德，做了一个比较，说假设我们今天是用满设恒沙界，这个恒河沙世界的这个珍宝，来供养这个佛陀，这样子所累积的善业，它本身是一个有漏的福报，换句话说，这样的善业，对我们内心的烦恼跟罪业，没有对治的力量，它不能具解脱这个生死的业力，所以说，它比不上我们能够在一天当中放下世间的尘劳，来修习这个涅槃寂静的功德。因为我们在短暂的时间当中听闻正法，经过这样法义的思惟，使令内心当中生起一种光明的智慧，这种光明的智慧对我们心中的烦恼跟罪业，它有对治的力量，它能够对治我们无始的烦恼跟罪业，它有一种解脱的功德。所以佛陀对我们弟子们，是赞叹我们能够经常地听闻正法，经常地思惟正法，这个是我们在讲《三十颂》之前，跟大家互相地勉励。 这个《三十颂》它是一个唯识一个很重要的一个教法，是印度的天亲菩萨所做的，在讲这个《三十颂》的课程之前，我想先把这个唯识学这个教派，它在印度一个生起的因缘，先做一个大纲的说明。 佛在世的时候，佛陀的弘传的因缘，是普门示现，就是说，“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。” 佛陀在世的时候，弘传的因缘，他是以一个音声，这个一个音声，就是佛陀以他的平等的大悲心，流露出种种的教法，但是众生的根性的差别，众生随类各得解，有情的众生，他过去所栽培的善根不同，所以听闻到的法义就有所差别，这种情况在《法华经》，佛陀做了一个比喻说，说是一雨普润，三草二木各得生长。说佛陀的教法，就像这个雨水一样，这个雨水打在大地上，不管是东边的雨水，也不管是西边的雨水，它的雨水的味道是一致的，是无差别的，但是生长在大地的这些草木，有大的草木，有小的草木，它吸收的水份就有所的差别。 从这个譬喻我们能够明白，佛陀在世的时候，这一切的大小乘的教法是平等的流通的，就是说，你是一个小乘的根性的学者，你听到佛陀一切时讲小乘法，你是一个大乘的学者，你一切时听到佛陀讲大乘法，所以佛在世的时候，我们的佛法是如此地流通的。佛陀灭度以后，因为弟子们宿世栽培的善根不同，他对于法的执取也有所不同，所以就有很多的教法生起的因缘，唯识的教派，根据《解深密经》，它做了三时的判教，这是唯识的判教。 《唯识学》认为说，在这个佛陀灭度乃至于六百年，这个六百年的时间，叫作有教的时期，有无的有。这个有教的时期，就是弟子们根据《阿含经》所说的这个三法印的思想，安立了我空法有的一个道理，我空法有就是说这个补特伽罗里面，这个内心当中的常一主宰的我是不可得，但是存在法界的这些法，不管是杂染的生死法，不管是清净的涅槃法，都是真实存在的，这样的真理，很明确地把生死的法跟涅槃的法是对立出来的，一个是苦恼的生死，一个是安乐的涅槃。所以这样的教法很容易引导一个人厌恶生死，趣向涅槃，成就了自利的功德。但是因为对于生死法的这种强烈的厌恶，所以使令这些阿罗汉的圣者，他不敢来到这个三界火宅度化众生，所以从大乘的角度来看，这的确是有所不足的，这个就是所谓的有教的一个思想。 有这样的一个缺失，就有些菩萨的出世，来挽救这个不足的地方，就有所谓的六百年到九百年，所谓的空教的思想就出现，空教的思想就是根据《般若经》，在《般若经》当中所说的缘起性空的道理，说一切法是假藉因缘而生的，不管是生死的这些杂染法，是由烦恼的业力的因缘而生的，这个涅槃法也是假藉因缘，假藉戒定慧的因缘而生起的，所以说，缘起性空，从本性上来看，生死跟涅槃，都是如梦如幻，都是毕竟空，空教的思想，就把这个生死跟涅槃的对立给消灭掉了，就鼓励这些成就圣道的这些菩萨们、阿罗汉们，他能够来到如梦如幻的生死的境界，去广度众生，去积功累德。 但是空教的思想到了末流，它就有一些偏空的过失出现，所以在最后就有所谓的非空非有的中道的教法，就是根据《解深密经》、《瑜伽师地论》所抉择出的“万法唯识”的道理。《唯识学》对诸法实相的抉择是以万法唯识，就是一切的万法的生起是我们一念的心识所变现，换句话说，这个心识它具足两个功能：第一个，心识它有一个恒常相续的功能，就是它有受薰的功能，我们所造的业力，会被这个心识所保存下来，这样子建立了所谓的业果的相续，所谓的非空的思想。另外，这个心识它有变化的功能，它有剎那剎那变化的功能，这样子它也能够破除我们对于法的执取，所谓的非有的思想，就从这个心识的非空非有的这两个相貌，就能够引导我们看到生命的真相，这个就是所谓唯识所说的，非空非有的中道实相，那我们今天所要研究的《唯识三十颂》，就是去发明这样的一个道理。这个是简单地把唯识的教派在印度弘传的情况做一个简要的说明。好，接下来我们正式看我们的讲义。 《唯识三十颂直解》 我们看这个下面的小字：天亲菩萨造。 这个造颂者是天亲菩萨。天亲菩萨诸位应该是很熟悉啦，我不详细地说明，我简略地再提一下。这个天亲菩萨在唯识的教派他是三祖，我们讲这个初祖是弥勒菩萨，二祖的话是无着菩萨，三祖是天亲菩萨。天亲菩萨他一开始是在小乘的有部的部派出家，学习有部的思想，后来觉得有部不太圆满，就改学小乘的经部，这当中值得我们一提的就是他作了《俱舍论》，《俱舍论》可以说是把整个小乘部派的思想集大成，一个最有代表作的一个着作。后来他作了《俱舍论》以后，他的哥哥无着菩萨就以善巧方便度化他，就回小向大，就学习 大乘唯识的思想，他作了很多的唯识的论典，这当中最有代表性的就是今天我们学习的《唯识三十颂》。 我想我们如果去看一下印度的整个唯识的传承，我们可以得到一个心得，就是说，说这天亲菩萨在唯识的地位，就像是天台智者大师在天台宗的地位一样，虽然天台宗的教观是来自于慧文禅师跟慧思禅师的口授，但是那个时候的天台的教观只是一个简单的概要，一种一心三观的概要，真正把一心三观，落实到真实的一种明确的次第的教派跟修行的方法，那智者大师功不可没，他把一个很粗显的概念，落实到一个明确的修学次第，天亲菩萨亦復如是，弥勒菩萨所传承的《瑜伽师地论》传给了无着菩萨，但是那个时候唯识的教派并不是非常地兴盛，经过天亲菩萨的弘传，他作了大乘五百部论。这天亲菩萨说是后人尊他为千部论师，他学小乘的时候，作了五百部的小乘的论典，回小向大以后，作了五百部的大乘论典。 那这当中在他晚年，就是他灭度前一年，最有代表性的、最有完整性的，就是《三十颂》，因为他早期的这个唯识的论典大部份都是跟外道的辨论，就着某一个观念的发明，但是《三十颂》他是一个全面性地介绍唯识的理论、方法跟次第，所以这个天亲菩萨是在临灭度前一年应弟子的要求，把唯识的一个主要的一个理论、方法做一个完整介绍，所以是“天亲菩萨造”，天亲菩萨是印度的论师。 玄奘三藏译。 就是唐朝的玄奘大师到印度以后，他带回了很多的经典，这个当中，这个唯识学的这一部份就是《瑜伽师地论》跟《唯识三十颂》，还有《成唯识论》，《成唯识论》是解释《三十颂》。在印度本来论师都是先造颂，像这个《俱舍论》，天亲菩萨也是先造颂然后再造论，天亲菩萨造完《三十颂》以后，本来也是太扼要，弟子们的祈请，希望他继续造论来解释《三十颂》，他也答应。但是后来他隔年就灭度了，所以这个《三十颂》就有后来的护**师、安慧论师等十大论师，来解释这个《三十颂》。玄奘大师就把十大论师的这个注解，把他集成一个《成唯识论》，成立唯识正义的一个论典。我们在后面的注解当中，很多地方都是引用到《成唯识论》来补充说明，这个是说明“玄奘三藏译”。 澫益大师解 我们这一次的注解根据明末澫益大师，采用澫益大师注解的一个主要理由，就是基本上《唯识学》的教派的思想，在一些微细的地方是有一些差异的，但是澫益大师的注解他一个特色，就是他能够善巧的性相圆融，就是说他所抉择出来的唯识的教义，使令我们在学天台的思想的时候，这两个思想能够通得过去，它不会有障碍，所以我们就是根据这样的一个点上的一个着眼点，我们就采取澫益大师的注解，他是比较一种圆融的看法。 这个是把这个《三十颂》的造颂者、翻译者跟注解者，简单地把它带过去。好，我们 看这次的讲义。 将释此颂，大科分三：我们解释《三十颂》，我们分成三大科： 甲一、解释题目。我们首先解释《唯识三十颂》这五个字： 甲二、随文释义。第二大科等于是一个正宗分，随顺颂文来解释这其中的义理。澫益大师的科判是分成三科： 乙一、明唯识相 乙二、明唯识性 乙三、明唯识行位 这个《唯识学》在解释诸法实相，它是分两部份，先解释这个相，“唯识相”。这个唯识相是讲这个世俗谛，这个世俗谛的唯识相，这当中的偈颂讲到随顺于杂染的缘起的生死的法，这个是唯识相，它也说明了随顺于清净因缘的这个涅槃的功德，这个都属于唯识相。因为不管是杂染的生死，不管是清净的涅槃，都不离开我们一念的心识，所以加一个唯识，唯识相，这个是讲世俗谛。 “唯识性”，就是这一切法，不管是杂染，不管是清净，它的体性都是我空、法空的真理。换句话说，从我空、法空的真理来观察，这个杂染的法不可得，清净的法也不可得，这个是唯识性。这两科就是讲一些理论，就是发明生命的真相，它有一个相跟性。 “乙三、明唯识行位”，这个是讲它这个修行的位次，就是我们如何的从一个杂染的生死法，趣向于清净的涅槃的法。这当中有五个阶位，讲到它有五个阶位，它有一个相应的一个内涵，这个是说明它的修行位次。 澫益大师就是根据这三科来解释《三十颂》。 甲三、结示劝修。那这科学人把这个《三十颂》的内涵讲完以后，我用一个偈颂来跟诸位互相勉励，这个是我们研究《三十颂》的这个大科的情况。好，我们看第一大科： 甲一、解释题目——《唯识三十颂》。这个题目是《唯识三十颂》 ，我们分两部份解释。 先看：乙一、释“唯识”，这以下根据《成唯识论》解释： “唯”遮境有，“识”拣心空。离有、无边，正处中道。 《成唯识论》唯识学安立这个“唯”，这个“唯”就是唯独。唯独的意思就是强调这一切的法，不管是生死的杂染法，也不管是涅槃的清净法，它不是上帝创造的，它也不是自然生起的，它是有一定的因缘，而这个因缘是唯独是我们的心识所变现出来。这样子就遮止了这个境界是离心而有，这样子就否定了部派佛教认为这个离开我们一念的心，有法的存在。法是由心所变现，你的心有变化，这外境的法就有变化。所以这个“唯”字是遮止境界离心而有，这样子是一种否定的口气。 “''识''拣心空”，安立这个心识，就认为说，虽然一切法是心所变现，但是我们心识的造作，它有一定的功能。假如我们起了善念，当我们起了善念的时候，我们的果报体会因为这个善念的累积，而成就安乐的果报，假设我们的心识累积了很多的恶念，那么这样的恶念会使令我们的来生，变现出一种痛苦的果报，而这样的一种善恶功能，是不容许我们去忽略的。所以“''识''拣心空”，就是遮止我们落入了空网，这句话有点在提醒中观的学派，就是非空的意思。 “离有无边，正处中道”。唯识一方面安立唯，又安立这个识，使令我们离开小乘部派的执着有，也离开中观学派有时候落入空的这一边，引导我们悟入非空非有的中道实相，这个题目是这样子安立的。有关这个题目的安立，这万法唯识的思想，我们看这个附表第一，我们来做一个补充的说明： 附表一——“唯识观心法要” 附表第一，是“唯识观心法要”，是澫益大师在讲《成唯识论》观心法要的一段的序文，我先把它念一遍，诸位请合掌： 夫万法唯识，虽驱乌亦能言之；逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸。 此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境；了法唯心，非即能观智乎？！能观智起，则二执空而真性现。所以若境若教若理若行若果，皆名唯识，而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。 这段文我们分成三段，第一段是一个总标，“夫''万法唯识''”，万法唯识是整个唯识学所安立的一个宗旨。这个万法是所变现，这个唯识是说明能变现，这个万法是指整个十法界的色心诸法。在唯识学一般来说，它是把十法界分成两部分，第一个部份是属于六凡法界的这些杂染的法，第二个部份属于四圣法界的清净的法。所以我们讲万法，基本上在观察的时候就是两个法门，一个是杂染的，一个是清净的，分成这两部份来观察，这两个法它也不是上帝创造的，这是唯识，唯独是我们一念心识的念念的造作，所显现出来的。这样的宗旨，“虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸！” 万法唯识的思想虽然表面上，七岁的沙弥他也能够做一些文字的理解，在我们一般人也可以说：“哎呀！这件事情就是你心中的分别嘛！这都是你的心理作用。”我们也可以讲出类似这样的概念，但是当我们要去深究其旨归，说是万法唯识，到底心识是如何的变现万法，这个真实的内涵，则耆宿尚多贸贸！就算是出家很久的老和尚，尚且是贸贸，就是眼目昏暗，也很难去了解这当中的一些深妙的道理。 “此无他——依文解义，有教无观故也。”这个理由主要就是我们一般就是把这个文字上的理解，没有做深入的观察。我们凡夫的思想，一般来说，我们要没有经过这个止观的训练，我们内心跟这个法一接触，我们一直认为这个法是有独立体性。说我们看到水，我们就认为这个水它自己能够决定它的性质，这个水跟我的心没有关系，这个水它离开我们一念的心，它自己有它的一个主宰的体性，就是心外有法，但是事实上是不对的。因为我们内心是一个人的内心，有善业的因缘，看到是水，但是恶鬼道的心，他有烦恼跟罪业的力量，他看到的水是看到火，可怕的火，这个天人的内心，他的善业比我们更强，他看到的水是一个琉璃地，放大光明的琉璃地，菩萨看到水是一个七宝庄严的地。 换句话，水的自性它自己是不能决定的，它是由补特伽罗的内心的善业、恶业的强弱来安立它的体性。所以说这个是万法唯识的思想，就是我们一般很难去做出这样的理解，就是我们很难去训练内心往这个方向去观照，“有教无观”。 应该怎么观照呢？这以下第二点是重点，我们怎么去随顺万法唯识的思想：“然''观心之法''——实不在于教外。”这个观心的法门，这个当然佛法是讲传承，这个观心，你一定是要先学习这个圣教量，不是说两个眼睛一闭，就能够观心了，就是要一些依教起观。 “试观十卷论文——何处不明——''心外无法''，''即心之法''——是''所观境''。''了法唯心''——非即''能观智''乎？”在整个《成唯识论》的十卷论文当中，处处的发明心外无法，它把一切法都汇归到现前一念的心识，所以即心所现的法，是我们的所观境，而能够决了万法是心所变现，这个就是一种智慧，这个智慧的观照，下一段是一个重点。 “能观智起，则二执空，而真性现。”我们凡夫的这个无明的心情，我们向内执取我们一念的明了信心当中，有一个恒常住不变异的我，说是小时候的我跟长大的我是一样的，虽然我的相貌改变了，但是我那个内心当中的那个常一的我是不能变化的，今生的我跟来生的我也是一样的，向内执取有一个我；向外执着这个心外的法都是真实，就是这个我执跟法执，使令我们不能去看到了万法唯识的这个真理。所以这个唯识学它在修观，它是从破执，修这个我空观、法空观，向内破除我执，向外破除法执，使令这个真如理能够显现出来。 这个观心，这个唯识学它是把我们一念的心识，一个是属于妄想的心，一个是真如的心，这两部份。两部份它是要引导我们从妄想的心趣向于真如的心，这中间的关键点，就是你一开始是先修我空观，所以窥基大师的五重唯识观。他从最外面的遣虚存实观，乃至于到最后的遣相证性观，它是一个次第的，它是这个五个层次，一路是破执，一路修空观破进来，破到最后的时候，你看这一切的法就是完全都是心的作用，那种对立的心情就消灭掉了。 你看那个禅宗的公案，说是六祖大师，就是五祖弘忍大师，他要找一个这个传法的弟子，要弟子们把自己的修学心得呈上来，这个神秀大师说是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”这看得出来神秀大师是一个非常用功的人，他说，我们的身是菩提树，菩提的功德要假藉色身来修行，我的心就像明镜台，但是我这个心，他经常有这个尘埃，所以我怎么办呢？经常用这个戒定慧的法门，时时勤拂拭，莫使惹尘埃，看得出这个神秀大师一个非常用功的、非常务实的一个修行人。 慧能大师的观心，就观得更彻底，他说是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这个神秀大师讲这个时时勤拂拭，就看得出来他心中那个有所得的心是在的，他还没有突破那个有所得的境界，慧能大师他提出的这样的一个观心的心得，他能够观到本来无一物，何处惹尘埃，那可以看得出来，慧能大师的观心的这个功夫，是更加的深入了，当然五祖大师是明眼人，他一听就知道了，就把这个祖位就传给了这个六祖大师。所以说它这个观心的法门，它一定是观到二执空而真性现，它这个唯识的一个修行方法是这样的一个内涵。 “所以若境若教若理若行若果，皆名''唯识''。而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。”第三段是一个结劝。所以我们一念的心识，开展出来有两个内涵：第一个是若境，就是我们一念心识随顺于无明，随顺于不觉，我们一念心识假设随顺的是一个无明的情况，那就是创造了烦恼障、业障、报障，三种的障碍，障碍着我们的生命。这个若境，在《瑜伽师地论》上它讲这个本地分，它把我们凡夫的法界，按照内心的寻伺，分成三部份。 第一个是“有寻有伺地”，就是说不管你的善业多强，就你一念的心识对于这个五欲的境界，还有寻伺，内心对这个寻伺还有所需求，这样都是属于欲界所收摄，这一类众生都是欲界，不管是善业成就的可乐果报，或者是罪业到三恶道受苦恼，总之你对于世间的五欲还有寻伺，那你这个补特伽罗就属于欲界所收摄。 第二个是''无寻唯伺地''，就是你能够善调你心中的烦恼，把这个粗的寻消灭了，对五欲的需求是一个很淡泊的只有一个伺察，这样子安立作无寻唯伺地，就是从初禅到二禅的一个中间定。 二禅以上“无寻无伺地”，他内心当中有这个殊胜的禅定的三昧乐的摄持，他对这个五欲的境界没有任何的需求，这样的情况是无寻无伺地。所以《瑜伽师地论》它完全是约着内心当中，我们对于欲望追求的粗重或者是淡泊，来对于这个法界划出一个界限，这当然这个都是属于若境，还都是生死的法界，只是这个烦恼障、业障、报障这个三障的厚薄不同，有这样的差别。 假设我们内心当中是随顺于这个觉悟的真理，那么我们内心当中所带动的生命的现象是法身德、般若德、解脱德三种的功德，就是若教若理若行若果，刚开始我们应该是学习教法，从教法当中明白道理，然后若行，就应该内心当中生起观照的智慧，来对治我们的烦恼，那慢慢、慢慢趣向于圣果，这个是属于还灭门。不管是杂染的流转法，不管是清净的功德，皆名唯识。所以流转三界中，是谁在流转，就是我们一念的无明妄想在流转，圣人的内心安住在涅槃，是谁在安住，也是一念的清净心，不管是生死、不管是涅槃，都是唯独是一念心性的差别作用，皆名唯识。 澫益大师做出这样的一个总结，“而五位五观，一以贯之，纷而不杂；赜而不乱者也。” 所以唯识学的不管是它的因地的五重唯识观，或者是它果证上的五个差别，我们可以一以贯之，就是我们怎么知道这个补特伽罗，到底修行到什么样的层次，我们只要看他内心的相貌，我们就可以判定这个人的生命，他的指标达到什么程度，这样子，就能够把唯识学的不管是教理，不管是它的果证，能够纷而不杂；赜而不乱者也。虽然唯识学安立很多的教法，也安立很多次第，但是我们能够一以贯之，就不杂乱，“赜”，这个“赜”就是条理分明而不混乱。 这段的开示的确很重要，就是我们马上进入这个颂文以后，《唯识学》它解释内心有佷多很多差别的相貌，澫益大师就是在预先，先告诉我们唯识学的一个概念，就是你要掌控现前一念心识，依教观心，把这个教法来观照我们的心识，这样子有助于我们了解我们自己在整个成佛之道，我们目前是走在什么样的阶位，我内心的相貌是出现什么相貌，在整个广大的成佛之道当中，我自己在什么样的一个定位，我还有那些必须我努力的空间，这样子我们能够把广大的教法，作出一个明确的汇归处，是这个意思。 这个禅宗有一个野狐禅，我过去在佛学院，听了海公讲过很多遍，这个公案很有意思。 说是百丈禅师有一次在百丈山讲《金刚经》，讲《金刚经》很多人来听。百丈禅师那个时候是一个禅宗的大德，听完以后，有一个老居士白发苍苍的，非常感动跟老和尚顶礼，他说我过去生是迦叶佛时代的一个比丘，我那个时候是上座，虽然精进的持戒修行，但是因为没有听闻正法，没有闻慧的这个摄持，我后来起邪见。 弟子问我说：“大修行人，还落因果也无？”说一个大修行人，内心当中经常观察空性了以后，跟空性有少分的相应以后，这个人还落因果吗？这个有相的因果还能够障碍他吗？我回答一句说：“不落因果”，结果因为这一个邪见，就是我把这个空跟有把它分开来了，结果我堕入五百世的狐狸。今生蒙老和尚的慈悲开示，我现在明白道理了，不过我希望能够你给我再印证一下。 这个老居士就再一次地问这个百丈禅师说：“大修行人，还落因果也无？”百丈禅师讲：“不昧因果”，就是说你在观一切法空的同时，你应该清楚法性本来空寂的同时，因果丝毫不爽。虽然从唯识性的角度，一切法是我空法空的真理，但是你念头一动，就是一个业果，你动了善念，就累积一个可乐的一种力量，假设你动了是一个恶念，你就为自己累积了一种痛苦的力量。大修行人他可贵的是明白因果，是不昧因果，他能够善调内心，使令自己避免攫取恶念，加强自己的善念。所以你观一切法空，你应该更加地注重因果，而不是不落因果。这个时候，这个老居士听了以后起大欢喜心，把他心中的结解开了，他就说：“我现在解脱狐狸的身了”，就欢喜地离开了。 我们可以看得出来，这个人也不容易，迦叶佛时代的一个比丘，迦叶佛是人寿两万岁，也是一个大福报的境界，但是他一念的迷惑，使令他堕落到五百世的狐狸，这五百世的狐狸是怎么出现的呢？就是他一念的邪见的障碍，万法唯识，一念的邪见，出现了五百世狐狸的相续。因为他遇到了百丈禅师为他开解真理，也是一念的觉悟的光明的心，他解脱了狐狸的身，所以说，整个生命的变化是由我们的心识的迷悟来决定的。 不过这个地方我们要注意一下：佛法讲这个觉悟，这句话的意思是说，你内心是从长时间地听闻正法，经过你如理思惟以后，你产生一种对于烦恼的对治力量，这个对治力量很重要。比如说世间人他一天当中，他有时候也不起烦恼，他有时候也不思善也不思恶，内心心平气和，但是他暂时不起烦恼，这个是不算的。因为他不是真实的觉悟，他只是缘缺不生。因为没有境界的刺激，没有染污的因缘的诱惑，使令他不起烦恼。这个佛法不认为这是一种增上的功德。 增上的功德来自于他本身有对治的力量，这个对治的力量来自他真实的觉悟，他能明白道理，这个地方是一个返妄归真的关键，发自内心的觉悟，发自内心的一种主动对烦恼的一种抗拒跟调伏，这个对生命是一个大方向的转变。这个是我们讲到这个唯识学的一个可以说是一个大纲，它的理论跟它的一个的修持方法大纲。好，我们再回到讲义来。 前面我们是解释了《唯识三十颂》，事实上也连带地把这个《三十颂》的一个修学的要义，跟大家做了一个说明。我们看乙二的三十颂： 乙二、释“三十颂” 《三十颂》澫益大师是分成三科： 一、唯识相——初二十四行颂。 二、唯识性——第二十五行颂。 三、唯识行位——最后五行颂。 第一个是“唯识相”，讲到这个世间的缘起法，就讲到杂染的缘起跟清净的缘起。这当中“初二十四行颂”，这当中有二十四个偈颂，天亲菩萨在唯识相有很详细的发明。 这个“唯识性”讲这个胜义谛，我空法空的真理，就是第二十五行偈颂，就只有一个偈颂，这一部份讲得比较扼要。唯识相讲二十四个偈颂，唯识性是一个偈颂，第二十五个偈颂。 第三个是“唯识行位”，有五个偈颂，就是资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，每一个阶位他对于内心无明的对治，他的浅深，天亲菩萨都有一个偈颂，来形容它的一个层次，你到了什么阶位，你是什么阶位，你自己可以明确地看出来，那这个是最后五个偈颂，讲唯识的行位。 这个标题“唯识三十颂”，它是一个单法立题，他没有人，也没有譬喻。这个单法立题当中，唯识这个法是一个所诠的义理，就是颂主他所要表诠的是万法唯识的真理，所以这个唯识是所诠的义理。他用什么方式表达呢？这个“三十颂”是能诠的教法，“三十颂”是能诠，这个“唯识”是所诠。换句话说，天亲菩萨就是以万法唯识的宗旨，而开展出唯识相、唯识性、唯识行位，这个标题是这样子安立的。能所双举，“唯识”是所诠的义理，“三十颂”是能诠的教法，能所双举，安立做“唯识三十颂”，这个是一个单法立题。 好，我们现在来看： 甲二、随文释义。这以下就是一个正式解释“三十颂”的颂文。 分三：初明唯识相。二、明唯识性。三、明唯识行位。初中分二： 这唯识相当中分两科：一、略辩唯识相。二、广辩唯识相。今初。 丙一、略辩唯识相 这个印度的论师他这个说法的次第，都是先略说再广说，先大纲的说明，再详细的说明。天亲菩萨也是这样子的一个方式，先略辩再广辩。这以下有一个问答，先看问： 问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 唯识的论师安立万法唯识以后，这个外道就问难，说宇宙万法唯独是我们一念的心识所变现，为什么在世间，乃至于种种的诸圣教，包括大乘、小乘的圣教，都明确的说明有我相、法相的存在呢？如果说一切法都心识，我们应该说只有心而已，这个我相、法相是怎么安立的呢？就以这个我相、法相的存在性，来问难唯识的真理。那么看这个天亲菩萨怎么回答这个问题。颂曰： 由假说我法 有种种相转 彼依识所变 此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识 这个偈颂我们分成两段来说明，第一段是一个所变相，“由假说我法，有种种相转”，这个是一个识所变现的相貌。第二段是能变相，“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”这个是发明能变相，这个偈颂我们就分这两段，看蕅祖的注解，先解释这个所变相： 世间说有“我相”，谓有情命者等。 圣教假说“我相”，谓预流、一来等。 先解释这个我相好了。首先我们对这个我，这个我相这个“我”字做一个定义。这个我就是主宰义，就是他自己能够决定他的性质，他对他的性质能够有主宰，这叫“我”。 我们一般的补特伽罗有情，也会说我怎么样、我怎么样，我们有情众生的我相是依着有情一期的生命所安立的，有情命。就是我们今生是个女人，我们内心的当中就以女人的思想为我；这个人死了以后，假设我们今生积集了善业，做了一个转轮圣王，我们就以转轮圣王的那一念心识为我，转轮圣王把这个七宝千子的大福报境界，当然这个福报是有为法，福报享尽的时候，罪业起现形，就变了一只蚂蚁，我就是一个卑劣的蚂蚁，我的工作就是从这个山洞搬东西到另外一个山洞，这个时候，你的心情以卑劣的蚂蚁的心识为我，这样子不能成立主宰义。 因为我们以今生来说，我们的一期的生命有老病死的障碍，但是我们面临老病死的时候我自己不能够抗拒的，说我现在不要老、不要病、不要死，不可以！因为你的生命的这个果报相貌的出现，是由你内心的业力所释放出来的。当你内心的善业起现形的时候，这善业所释放出来的是一个安乐的身心的世界，当我们内心当中的罪业释放出来的时候，使令我们的身心是苦恼的。而我们面临痛苦跟快乐，我们自己事实上是不能做主的，所以我们世间的我相的安立是颠倒的。 所以这个窥基大师说，世间的我相的安立是一个无体随情假。无体，就是实质上我们的一念明了的心性是剎那剎那生灭的，根本找不到一个常一主宰的我的自体。找不到，这个我是怎么出来的呢？是随情假，是我们凡夫的情执捏造出来的，这个世间我相是这样子捏造出来的，是无体随情假。 再看这个圣教的我相，“圣教假说''我相''，谓预流、一来等。”佛陀在大小乘的经典也说：“如是我闻”，这个我又怎么安立的呢？是初果乃至二果，佛陀在经典上说，这个人是个初果，这个人是二果，这个是初地、二地，乃至这个是阿弥陀佛，它有无量光、无量寿的功德。圣教的我相是一个有体施设假，它从依他起的角度的确是有它的功能自体。 比如说初果，初果内心当中有我空的智慧，破除了一部份的我执，他内心当中有两种的功德，第一个，初果的生命，就算是他不马上证得阿罗汉果，他永远不到三恶道去，虽然他内心当中也摄持了很多的罪业，但这个罪业不能得果报，他没有对三界的爱取烦恼滋润，他不到三恶道去了。换句话说，他对这个三恶道有自在力，他可以不到三恶道去，这第一个。第二个，初果的圣人，即使他再怎么懈怠，他已经是最晚七上天上、七来人间，他十四世，他自然地成就阿罗果。在经典上讲一个譬喻说，说这个我们凡夫的生死是大海，无穷尽的大海，前际茫茫，后际漠漠。初果的圣人就在大海当中，他远远已经看到了岸，就算他不往前划，这个地心引力的关系，自然地推动他到岸边。所以他对生死也有一部份的自在力，所以佛陀安立这个初果的我相，是他内心当中的确有这两种功德： 第一个，他不到三恶道去，第二个，他内心已经能够自然地解脱生死。 所以这种情况窥基大师说，圣教的我相是有体施设假，它的确是有真实的功德安立。比如说我们讲阿弥陀佛，这是阿弥陀佛，这是释迦牟尼佛，这是药师佛，那每一尊佛也是一种我相的安立啊，而每一尊佛的安立都是真实的功德，阿弥陀佛那一念大悲心，它有无量光、无量寿的功德。所以圣教的我相，是有体施设假，它也没有离开一念心识，就着这一念心识有这种功德，所以我们安立这样的名相，来加以拣别。 这个是说明这个世间的我相跟圣教的我相的安立是有差异的，因为这个世间的我相是完全不存在的东西，那就不要去提了，那么圣教的我相是就着内心的差异功德，我们必须把它做一个拣别，所以安立了这样的一个假名，所以它也没有离开心识，所以说安立圣教的我相，不违背万法唯识的道理，是这个的意思。好，我们今天先讲到这里。 向下文长，付在来日，回向。 第二卷《直解》 法师慈悲，和尚尼慈悲，诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第三面： “丙一、略辩唯识相”。这一科是天亲菩萨是先简略的说明心识所变现的相貌。 心识变现万法的相貌，基本上是有两个相貌； 第一个相貌就是我们一念的心识，他随顺无明妄想所变现的一种生死流转的相貌；第二种情况，是我们一念的心识，他随顺真如理，所变现的一种涅槃安乐的相貌。 基本上我们一念心识，就是有两个不同的相貌，那么关于这样的一个相貌，天亲菩萨先做一个简略的说明，就叫作略辩唯识相。我们看颂文： “由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。 这个颂文是两大科，第一个说明所变相，说世间的我相、法相是怎么安立的呢？是由假说，就是事实上是我们心中的名言所假说的，也不是离开我们一念的心识，而独立的有一个我相跟法相存在，因为有我相、法相的安立，所以就有种种的相貌出现，有生死流转的相貌出现，也有涅槃安乐的相貌出现，这个偈颂的大意是这个意思。 详细我们看蕅祖的注解，蕅益大师先解释这个我相的安立的一个情况： “世间说有“我相”——谓有情命者等。” 我们一般的世间人，也安立了一个我相，这个我相是根据这个有情命，就是有情众生，他一期相续的生命，这当中安立一个常一主宰的我。我们一般的有情的一个思想是认为说，我们这个生命体是剎那剎那生灭的，但是在这个生灭当中，有一个恒常住不变异的我存在的，这个“我”，是小时候的“我”跟长大的“我”是一样的，乃至于今生的“我”跟来生的“我”也是一样的。 这当中讲出一个譬喻说：说有一个人他住在一个房子里面，这个房子它会破旧，但是这个房子破坏以后，这里面的人是不能够破坏的，他又去换了一个房子住。那么这样的意思就是说，就是补特伽罗在六道轮回当中，他的果报体是变化的，但是这个在变化当中，这当中一个常一主宰的我是不能变化的，这样的一个情况，窥基大师叫作无体随情假，所以这样的一个我相的安立。事实上是颠倒的，因为你根本就没有存在一个常一的我。 说你曾经做过转轮圣王的时候，你的外相特别的庄严，具足三十二相，你的整个受用是七宝千子，你的内心的这样的状态，充满了骄慢、充满了自信，你以充满骄慢跟自信的心识为自我，来统理四天下；但是当你内心当中的罪业起现形的时候，你变成了一个卑贱的蚂蚁，你内心是如此的自卑，你以充满自卑的这个心识为自我，表示说你前一生的自我跟今生做蚂蚁的自我是完全不同，不应该说是生命的变化，这个常一的我是不变化的。所以说，我们凡夫在有情命当中，安立一个常一主宰的我，这个是不合乎生命真相的，所以叫无体随情假。从依他起的角度是没有一个自体，完全是我们的情执捏造出来的。 反过来，佛陀的圣教，不管是小乘的教法、大乘的教法，也处处的说明我相。你看，佛陀也说这个补特伽罗在三界当中，也是有三类的差别，有这个有寻有伺地的差别，有无寻唯伺地的差别，有无寻无伺地的差别，但是佛陀安立这样的一个补特伽罗的我相，是就着他内心当中，的确有这样的功能，这个有情他的确对欲望有寻伺的情况，所以佛陀安立这个是有寻有伺地，这个是无寻无伺地。 佛陀也安立这个补特伽罗是个初禅的众生，是二禅的众生，乃至于四禅的众生。而事实上佛陀安立四禅，是因为他的内心当中，的确生起了离生喜乐地，乃至于定生喜乐地的这样的功能而安立；佛陀也为圣人安立了初果、二果、三果、四果，乃至于初地、二地、三地、四地。所以这个圣教的我相是有体施设假，是就着这个众生的内心的实际的功能，他的确表现出这样的一种功能相貌，而安立了这个我相，安立了这个名言，这个名言的确是在诠释一种实际的功能相貌，所以叫作有体施设假。这样子就把这个世间的我相跟圣教的我相，把它给拣别出来，这是蕅益大师在解释这一段的大意。好，接着我们看法相的安立，第四面： 世间说有“法相”——谓实德业等。 圣教假说“法相”——谓蕴处界等。 那么世间对一切法的一个相貌，有很多的说法，但是这个地方，澫益大师是以这个实德业，就是这个印度外道里面一个比较有代表性的，叫胜论派（殊胜的胜，论是这个《成唯识论》的论，胜论派）。 这个法是轨持义，这个我是主宰义。 法是轨持义。轨持义就是说，什么叫作法呢？第一个它轨生义解，他有一个明确的轨范，使令我们生起理解。比如说色法，什么叫色法呢？他的轨范就是质碍，凡是有一定质量，佔有一定空间的，我们安立作色法；什么是心法呢？哦，了别，他有明了分别的功能，这个叫作心法。我们从这样的一种轨范，我们能够理解，这是一个法，他有一定的相貌。这个“持”，任持自性，它对于它的轨范能够保持不失，至少在一定的时空当中，它能够相续的保持一段时间，这样子我们安立作法。这个范围就很广了，所有的色法、心法都是法所收摄。 这个实德业，胜论派认为一切法的生起，是由实德业的和合而生起的。什么是“实”呢？“实”就是法的体性。这个胜论派说，一切法它是由五大元素所构成的，说是地水火风空。说这地是一个坚性，火是一个热性，水是一个湿性，风是一个动性，乃至于是空。这一切法是由地水火风空来组成的，所以这五个元素是一个法体，叫作实。这个“德”就是一个法的数量，说这五个法在和合的时候，有一个法的数量比较强，说我们看到有的东西是它，这个水的湿性的势力强，所以他湿性的功能比较明显，就是他这个数量的组成有不同，所以这个“德”，它也会影响法的一个情况，就是它的数量的强弱。 第三个是“业”，业就是它表现出来的作用，这个功能作用，这个桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用。胜论派认为说，一切法是实德业的三个和合所成就的，他的意思是说，这三个法是离开我们一念心识有独立体性的；说你造了罪业，这个业力的因缘不能影响实德业的存在，你造了善业，也不能影响这个实德业的存在，因为这三个东西是完全离开你的心识，他单独有一个独立自主的体性，他不随顺你心识的变化而有所变化，所以离心有法。 当然这个《成唯识论》论师是不同意这个说法的，比如说，我们平常的心是一种散乱的阶段，所以我们的色身就是一个粗重的状态，但是如果我们是打佛七，做一种加行，我们强迫我们这念散乱的心，心于佛号，专一安住，心于佛号，相续安住，透过我们的一种相续的专注力，把这个散乱的阶段给调伏下来，这个内心有一种寂静的相貌出现。而事实上我们也感觉到我们的色身是有变化，就是从一种粗重的状态，变成一种少分的轻安的相貌出现。 可见得这个色法是随顺心法的因缘而变化的，不应该说这个色法是离开了心有独立体性的，不应该这样讲，因为我们的心从散乱心变成寂静的心，色法也是从粗重变成轻安，这是一个非常明显的一个现量的境界，马上能够感觉出来的境界，所以这个世间的法相也是一个错谬的，是一个无体施设假。 圣教也说法相，佛陀在圣教当中，处处说到五蕴、十二处、十八界。佛陀说，假设我们内心当中是积集了善业，我们变现一种尊贵的天人的五蕴，这个色法也特别的庄严；受，这个感受、乐受的成份也多；想，这个想，这个了别、分别的功能也特别强；天人堪能性也强，“行”，迁流性，“识”这个了别性也特别强；假设我们今天内心当中，是摄持了罪业所变现的五蕴，那就是一个丑陋的相貌，是一个卑贱的心识，一个没有堪能性的心识。所以说，佛陀安立五蕴、十二处、十八界，他也是随顺因缘而变化的，所以这个叫作有体施设假。他的确是在因缘上有这样的功能自体而假名安立的，这个是说明世间的法相跟圣教的法相的一个差别，这是简要的把我相、法相说明以后，蕅祖做一个总结。看第二段： 外人问意——以为既唯有识，别无“实我”、“实法”。何故世间及诸圣教，仍说有我法耶？ 颂中——以“假说”二字，释彼“说有”二字之疑。 一般的外道说，说一切法是心识所变现，离开了心，别无实我相跟实我的法相可得，为什么世间跟诸圣教，都说有我相、法相存在？他问的意思是这个意思。这个颂里面就以“假说”二字，来解释“说有”二字的疑惑。说这个我相、法相安立是假说的，是名言安立假说的，来解释这个有，说有，这个有就是存在义，就是我相、法相的存在。当然这个假说有两种假说，说是世间的假说，是情执的假说，你自己一厢情愿的一个假说，你所诠释的相貌并没有符合真实相，真实相当中，我们生命的相貌当中没有这个东西存在，你自己捏造出来。这个唯识学叫作徧计执，你心中所形容的境界跟实际的境界是不同的，叫徧计执。 佛法的这个假说是依他起，就是你的内心当中实际出现了这样的相貌，佛陀为了诠释这个相貌让你了解，他就如实讲出这样的名言，而这个名言也正好符合了生命的真实相，这叫依他起性，依他起有，不像前面的徧计执有。所以这个有是有这两种差别，这个前面事实上也讲很清楚，这个是一个问答里面的一个总说，这以下两个问答是一个别说。 问意——谓“无”则不宜说。 答意——谓虽说但是“假”。 我们凡夫的思想就是对立的，说你这个说一切法是心识所变现，离开了心，没有我相、法相可得，那你说无，就不应该说有了，论师的回答说：“虽说但是''假''”。虽然我说有我相、法相，虽然说是万法唯识，但是也不妨碍这个假名假相的安立。这句话意思是说，外道是以空来碍有，以空来障碍有，所以你说：离开了心没有法存在，那就是一切法是毕竟空的意思了，那你就不应该说是有我相、法相安立。那论师纠正他说：不对，虽然说空，但是不妨碍这个假名的安立，这是不妨碍的。这个是回答以空碍有的问难。其次： 问意——谓说“有”不应说“无”。 答意——谓“非有”但“假说”也。 好，那你说有我相、法相，就不应该说空，这个是以有来碍空。既然说有我相、法相的安立，就不应该说万法唯识，以有来碍空。论师的回答说：不对，“谓''非有''但''假说''也。”虽然本性是空，虽然是非有，但只是这个东西的本性是非有的，是空的，只是假说，名言假说的而已。这段是回答以有来碍空，这段大家私下再体会一下容易明白。 总之唯识的思想是安立了非空非有的一个中道，他以万法唯识来解释诸法实相，远离了空的这边，也远离了执着有的这边，这两个问题把他合起来就发明中道义。 既无“实我”、“实法”，但是由于“假说”，所以随情施设妄有种种相转。 虽然说从唯识性的角度是我空、法空的真理，但是从唯识相，从依他起的角度，也不妨有种种名言的假说，来安立种种杂染的相貌跟清净的相貌。 这个唯识的宗旨主要是说万法唯识，万法唯识这当中有两个部份，就像那个《大乘起信论》说的，这念心识有这个心真如门跟心生灭门，这个心真如门就是讲唯识性，当我们在观察心真如门的时候，那是离一切相，离言说相，离心缘相，离名字相，就是诸相叵得，祖师说你这个时候开口便错，动念即乖，你不能有名言，不能讲话的，你一讲话，那就落入方便，因为在唯识性的心真如门当中，是没有杂染相、没有清净相可得，一切相不可得，不可得也不可得，那是一切法如的境界。 我们念头一动，那就是心生灭门，那是讲作用，这个作用就有两个方向：第一个，我们随顺世间的名言而活动，随顺于这种无明的妄想而活动，那他所带动的是一个烦恼障、业障、报障的这个流转的痛苦的是果报，假设我们心中的生灭活动，是随顺于圣教的名言，我们思惟法义，因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义，我们心中所随顺的是一个圣教的名言，这样子的心识所带动的是法身德、般若德、解脱德，功德庄严的一个境界，这两个差别都叫作唯识相，或者《起信论》说是心生灭门。 在这个《贤愚经》里面，佛陀讲一个故事说，讲一件事情，就是发生了一件事，说是佛陀有一天，在这个山林当中为诸比丘说法，佛陀当然是一个大威德的境界，佛陀坐在大石头上，三十二相，八十种好，放大光明。诸比丘坐在草地上，聆听佛陀讲四圣谛法门，佛陀讲这个四圣谛，讲这个苦集灭道，说要我们知苦断集，慕灭修道。 这个时候在空中，有五百只燕鸟，刚好要经过这个佛陀说法的处所，要从此方飞到彼方去，佛陀的音声是一个不可思议的音声，“佛以一音演说法，众生随类各得解”，五百只燕鸟也听懂了佛的音声，这个时候起了欢喜心，他们希望能够听闻法义，就停留在佛陀旁边的一棵大树下，来聆听佛陀讲四圣谛的法门，听到一半的时候，有一个猎人追过来，用这个网子把这五百只燕鸟全部都网住了，网住以后就把他给杀死，全部杀死，五百只燕鸟因为听法生起欢喜心的一个因缘，就生到忉利天去了。 生到忉利天以后，这天人是有神通，他知道他是什么因缘生天的，哦，我前生是一个燕鸟，我因为听佛的法音起欢喜心生天，他对佛陀生感恩心，到晚上的时候，五百个天人就来到佛陀的处所礼拜佛陀，当然他们来的这个天人是有光明，放大光明。他们来礼拜的时候，佛陀再为他们讲四圣谛法，这个五百个天人就当下证得初果，证了初果以后就回到天上去了。 第二天清晨的时候，侍者阿难就说，佛陀，昨天晚上我看你的寮房放大光明，是怎么回事呢？佛陀就如是如是的说明。这个时候，阿难尊者听完以后，就赞叹佛，赞叹法，赞美人、法，说了一个偈颂，说是：“如来出世，饶益甚多，所说诸法，实为深妙。” 第一段是赞叹佛陀，说这个世间上，在黑暗当中，有佛陀的出世，如来出世，饶益甚多，对我们有情众生的利益实在是太大了，饶益甚多，赞美人。第二段赞美法，“所说诸法，实为深妙。”佛陀的大悲心所流露出的教法，实在是深妙，不可思议，所说诸法实为深妙，这个法有什么功德呢？以下赞叹：“乃至飞鸟，缘爱法音，获福无量，岂况人乎？”说啊，不要说是人道的那个果报体，说是那个卑贱的畜生，乃至飞鸟，飞鸟缘爱法音，牠只是爱着这个法的这个音声，获福无量，尚且生到忉利天去，岂况人乎？何况是一个人的果报体，这个人的这么一个强大记忆力的一个心识，如果能够对佛法生起信解，努力地用功，那这功德就更大了，岂况人乎？阿难尊者就用这个偈颂来赞美人、法。 这个意思是说：我们讲这个文以载道，佛法的文字是摄藏了很多的道，说这个圣教的我相、法相安立这个意思是说，佛陀一念的清净心，他在自受用的时候，那是常乐我净的，是离一切相的，不需要名言，不需要我相、法相安立，佛陀内心当中，由于甚深法性三昧，佛陀在自受用的境界，不需要我相、法相，是大安乐的境界。但是佛的大悲心，他要引导我们颠倒的众生悟入诸法实相，他必须从他的清净心当中，流露出种种的我相、法相来引导我们。所以他必须把他所觉悟的真理，把它放在这个文字里面，把他所觉悟的这种道，放在文字里面。 所以我们说：“因缘所生法，我说即是空。”这十个文字里面，有道在里面。我们内心当中去思惟这十个文字的时候，经过我们如理思惟的消化，就能够把文字的圣道转成我们内心的圣道，把那个文字的道，把它消化成内心的正念。所以佛法的意思就是说，佛陀内心的智慧，要传递给众生的心中，他必须有一个桥樑，就是这些文字，圣教的我相、法相的安立是这样安立的。 你看那个《阿含经》也讲，说这个罗睺罗尊者，罗睺罗尊者是小沙弥出家，出家以后修这个四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，修这个四念住来对治三界的爱见烦恼，但是刚开始他不得力，内心很沮丧，很苦恼。佛陀知道以后，就告诉罗睺罗说：“你是不是有为居士讲五蕴呢？”罗睺罗说：“没有，我都没有为居士讲五蕴。”就说：“你应该为居士讲五蕴的法门，你应该告诉居士说：我们生命体是由五个元素构成的，由这个色受想行识。（色是质碍，受是领纳，想是取相分别，行是造作迁流，识是了别），你把这个五个元素，告诉一切的居士。” 罗睺罗就去说了，说五蕴以后，他很高兴，回来了，佛陀说：“你讲十二处没有？”说：“我没有讲十二处。”、“你应该讲十二处。”讲完十二处以后，佛陀就再告诉他说：“你应该为居士再讲十八界。”罗睺罗如实地去讲完五蕴、十二处、十八界的时候，他再去修四念处，一下子就一念的相应，就证得初果了。换句话说，这个五蕴、十二处、十八界，他的确有引导我们趣向圣道的功能。 有些人说：佛法跟世间的宗教不就是一样吗？劝人为善，其实佛法有共世间的善法，有不共世间的。说这个人他盖了一个医院，他升天去了，但是一个人他听闻佛法，他也升天了，那这两个不一样。你说就是一个非佛弟子，他造了慈善事业，升天以后，他回到人间来，他完全一样，这就是在他的生命当中，曾经有一段快乐的果报出现而已，如梦如幻的果报受完就觅之了不可得，在他内心当中完全没有任何的增上；但是一个人，他努力地修学佛法、听闻佛法、如理思惟，他因为去受持法义的功德，他升天以后，天的果报受完以后，他内心的那个圣道的力量还在，还推动他继续往前进。 所以佛法讲三乘，佛法的这个善法有一种乘的功德，他能够运载你趣向于涅槃、趣向于彼岸的力量，这是外道所没有的，只有佛陀所抉择的种种的法门，它有引导众生趣向于解脱的力量，所以只有佛法能够有资格安立作乘，有这个乘的功德。这就是为什么圣教必须安立我相、法相的理由，它必须要引导我们去趣向于涅槃，这跟我们讲世间的我相、法相安立是不一样的，完全不一样。到这个地方我们是解释了“有假说我法，有种种相转”，讲这个世间的我相、法相跟圣教的我相、法相，它安立的一个情况。 这以下我们解释：“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。这以下是说明这个我相、法相的安立，是由心识所变现，说这个大意，看这个蕅祖的注解，第五面： 而彼种种我法之相，不过皆依识所变现。 说是这个不管是世间的我相、法相，或者圣教的我相、法相，都是我们一念的心识所变现，当然一个心识是颠倒的心识，一个心识是智慧的心识，但是我们应该说都是心识所变现。 然此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有三。 能变现万法的这个心识，开出来有八种功能，但是根据他的性质差别，我们可以把它收摄成三种。天亲菩萨是以三种功能来诠释我们一念的心识，看蕅祖的注解的地方： 谓： 一者第八——名异熟识。 二者第七——名思量识。 三者前六——总名了别境识也。 我们解释我们一念的心识在变现万法的时候，他由细到粗的一个情况，由细到粗。 先讲这个异熟识。异熟识是在我们心识的活动当中最为微细的。我们解释异熟这两个字，先解释这个熟。这个“熟”就是：他能够成熟业力，而成为果报。我们内心当中曾经造了杀盗婬妄的罪业，这个异熟识这个第八识，它能够把你这个杀盗婬妄这个业性，把它变现成刀山油锅的果报，它有这种功能。说是我们曾经在三宝门中布施、持戒、忍辱，造了种种善业，这个第八识它也能够把你这个善业，把它成熟，而变现成人天的可乐的果报。第八识它就有这种成熟业力的功能，就像这个大地一样，大地能够把这个无量无边的这个水果的种子，把它成熟成苹果，或者是各式各样的果报，我们第八识亦復如是，它能够把你善恶的业种，把它成熟，而变成一种可乐或不可乐的果报，所以我们在唯识学安立作“熟”，他有这种成熟的功能。 这成熟的时候，又安立一个“异”，这个异就是差异，为什说是差异呢？因为你从业性变成果报，这当中有三种的差异： 第一个是异时而熟，就是时间上有差异的，时间上有差异。说你今生的果报体很痛苦，你的色受想行识、你的果报体也差，你那个明了性也特别暗顿，你一打坐就打瞌睡，这个心识也特别的卑劣，当然这样的五蕴积集的罪业的成份多。但是你今生很努力地去造善，拜忏、修福，但是你这个果报体还是这样子，这样子是不是违背了因果论呢？造善成就可乐果报，我现在造了很多的善业，我的果报体还是这样子。这个事情是这样子，说你今生所造的善业，不能马上得果报的，你的业力要先被第八识保存起来，你今生的果报体是过去的罪业释放出来的，这个罪业还没有完全释放完毕，你要把它给受完，所以讲异时而熟。你造业的时间，跟得果报的时间，是不能同时间的，你现在是在承受你过去的业力，你还在承受你过去的业力，所以这个大修行人他的身体还是有很多的病痛，这个很正常的，他必须把过去的业都消完了，他才能够去受用今生的功德。 说是佛在世的时候，这个摩羯陀国的国王，他是学佛，学佛以后，他就昭告天下：尔后除了有重大的集会，否则不准任何人杀生，杀生的话重罚。这么一天，国家有一个庞大的集会的庆典，那就允许某些人能做杀生的事业，有一个婆罗门就来到国王的地方说：国王，请你允许我在这个法会当中，担当杀羊的工作，我就是专门要杀羊。国王就对他起怜悯心说：你最好不要杀羊，杀羊是罪业，会给你带来来生痛苦的果报。这个婆罗门说：不会的，他说我的婆罗门仙人——我的老师说：他入定给我观察，他说我的前生的前生是杀羊的，我的前生的前生因为杀羊的因缘，使令我前生到天上受可乐果报，我现在也要继续地杀羊，使令我来生到天上去，这个杀羊是一个功德的境界。 这个国王听完以后，就起疑惑啦，就带了这个婆罗门去见佛陀，就如是如是地报告。佛陀说：他前生的升天，不是因为他前生、前生杀羊的因缘，他前生的升天，是因为他在某一生曾经积集了善业，这个善业先成熟了，他前生、前生所造的杀羊的业，现在还保存在，还没得果报，他如果今生再继续杀羊，增长这个业力，他来生就要到三恶道去受苦了。这个意思就是说，这个你造业的时间跟得果报的时间，是异时而熟，这是讲第一个差异——时间上有差异。 第二个，异类而熟，就是性质有差异。说是“因通三性，果为无记”。说你因地所造的业，他的业性是有善性、恶性、无记性的差别。这善业有招感可乐果报的功能，罪业有招感痛苦果报的功能，这个业就有招感性。但是果报不能讲有招感性，说这个人他的身体多病、贫穷，这个是叫不可乐果报，是痛苦的果报，我们不应该说他贫穷是一个罪业，不应该这样讲，如果说他今天造了一个罪业，招感一个贫穷的果报，这个贫穷又是一个罪业，他又有招感性，招感一个不可乐果报，那就是一因多果了，它造了一个罪业，它会相续地招感无穷的痛苦，那它永远没有解脱的因缘；所以贫穷多病只能够说是一种不可乐的果报，他是无记性的。 有些人因为贫穷多病而奋发向上，有些人贫穷多病自甘堕落，所以果报体不能讲善恶，果报体完全是无记性的，“因通三性，果为无记”。所以从因转成果报以后，他的性质是改变，所有的善性业性的业力转成果报以后，都是无记性，所以在整个成熟业力的过程当中，他的性质是有变化的，所以叫异类而熟。 第三个讲变异而熟，是讲它的数量的变化。说某甲跟某乙他们两个在同一个时间，以同样的心情，造了一个罪业，某甲他在造了罪业以后，他这个数数现形，都无惭愧，他没有惭愧心，没有惭愧心的时候，他那个业性在他的心中，一次一次地滋润，他就增长广大；某乙后来学佛了，他在佛堂真实的忏悔，有这个忏悔的心，他就折损他的业力。以后得果报的时候，完全不一样，有惭愧心跟没有惭愧心，那就完全不一样了。所以你造了业以后到得果报这个过程当中，他有很多的变异，变异而熟，就是这个数量会有变异的，这当中跟你的惭愧心有很大的关键，有没有惭愧心有很大的关键。 所以这个在成熟业力而成为果报的时候有三种的差异，有时间上的差异，有性质上的差异，有这个数量上的差异，所以《成唯识论》安立一个异字，来形容这三种差异，所以这个心是安立作异熟识，就是它能够把你过去的业力变现成你一期的依报跟正报的一个情况。所以万法唯识的第一个变化，就是由异熟识所变现的一切的法。 不过这个时候异熟识在变现法的时候，这个地方值得我们注意，就是它是不带名言的。这个第八识变现我们人的五蕴的时候，它没有一个人的这个名言存在，它也没有痛苦的名言，也没有安乐的名言，它完全没有名言。事实上他在受用这个果报，它也没有任何感受，它是相应为捨受，第八识变现这个法的时候，它不带名言，而且完全是捨受，它变现了刀山油锅，第八识也不感到痛苦，它变现诸天的可乐果报，第八识也不感到快乐。刚开始的时候是这样的一个情况，不带名言，这初能变。 再看第二能变，就是思量。这个思量这两个字的意思，就是：就是思惟度量。这个这个识的一个功能，就是它能够对第八识所变现的果报体，做一个很深入的、专一的思惟度量，经过它的思惟度量以后，它得到一个答案，原来这个有情众生当中，有一个常一的我，这一切我受用的法，也有一个真实的法，所以说，思量的结果，就创造一个人我执跟法我执出现。 就是第七意识的这个功能，他思量的结果，就创造了我执跟法执的相貌。说是第八识他变现了刀山油锅，有一个补特伽罗在受用刀山油锅，本来这个补特伽罗是剎那剎那生灭，他所受用的刀山油锅，也是业力所释放，也是剎那剎那生灭，是无我无我所的，他只是一种罪业的一种显现。经过第七意识的思量以后，他知道，哦，“我”在受用刀山油锅，他在这个补特伽罗当中，产生一个自我的意识出来，原来是“我”在受用这个刀山油锅，“我”是真实的，刀山油锅也是真实的。这个我相法相、我执法执的出现，是在第二能变出现的，思量的时候出现，出现了这个情况。 再看第三能变，“总名了别境识也”。到了第三能变的时候，那这个名言就更加的粗显了，思量之后就带名言了，到了这个第三能变的名言就更加的明显了。这个前六识，当然主要是第六意识，第六识夹带了眼耳鼻舌身前五识，去受用这个六尘的境界，这个时候又更多更多的情况，有乐受、苦受、非苦非乐的感受出现。我们真实的受用是在第六意识的情况，所以第三能变是我们最容易理解的一个受用情况。 三能变，这意思就是说，“彼依识所变”，这一切的差别的我相法相，就是这三种的功能，异熟的功能、思量的功能，跟了境的功能，去变现一切的万法。这意思是强调一切法是与我空法空的真理相应的。 那么关于这一点，《成唯识论》论师在讲完这一段以后，他有一个问答，我们看《补充讲表》，看： 附表二——问答释妨 《成唯识论》在讲到这个地方的时候，他做了一个问答，第一个： （一）正释妨难 他有提出两个问答，来做一个问难： 问：实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事？ 外道说这个生命体当中没有一个我，谁去记忆这些事情呢？诵习忆识恩怨等事。说我现在去背诵这个经典。“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄…”我一次一次地去记忆这个经文，我可能把它背下来；这个人过去对我有好处，这个人对我有坏处，我也能够把这些恩怨把它记下来。这个就是有一个我，一个恒常住不变异的我才能够办得到的嘛，才能够表现这个把前面的事情，把它累积起来。如果说我们的心识剎那剎那地生灭，那谁把这个功能累积起来呢？我怎么知道他对我有恩，这个人对我有怨呢？他以这个忆识恩怨的一个相貌来问难这个我空法空的真理，看《成唯识论》论师怎么回答： 答：然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，薰习力故，得有如是忆识等事。 这个大乘的论师说，要记忆一件事情，不一定要我，不必靠我。有情众生他的内心当中，有一个微细的根本识，这根本识是一类相续的。它相续地活动，它相续把你的善恶的种子这种功能把它记下来，你起心动念，起了一个善念，它把你记下来，你起了一个恶念，它把你记下来，你遇到什么境界，有什么印象，它记下来，它跟一切的染净的诸法，互为因缘。染净的诸法薰习了第八识，第八识又变现了一切诸法，因为这样辗转薰习的缘故，所以我们能够有这个记忆的事情出现。薰习力故，不必靠“我”来记忆这件事情，就是由心识的一个生灭的一个受薰的情况，就能够把过去的事情全部薰习下来，保存下来。这个是回答第一个问题。 看第二个问题： 问：我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁復厌苦求趣涅槃？ 这个是用这个四圣谛法来问难，说佛陀明明讲，这个缘起有四圣谛的法门，有苦集的流转的因缘，有灭道的这个还灭的因缘。说这样子才能够建立因果嘛，有一个我去造业，说是我去造了善业，我去得果报吗？说流转三界中，是谁在流转，是我在流转吗？没有一个我，那谁在流转呢？没有一个我，是谁到涅槃去了呢？没有我的话，就坏了四圣谛了。这样子，以这个染净的因果的法则来问难无我的这个道理，这段看《成唯识论》论师怎么回答： 答：所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回，常如虚空。非苦所恼，何为厌捨求趣涅槃，故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。 那么第一段是先破执。说是你执着有一个真实不变的我，那这个我就不能有生灭了，你做转轮圣王的时候的我，跟做蚂蚁的我是一样的。那这样子，什么叫作生死轮回？所谓的轮者，要变化，以这个我是常如虚空，非苦所恼，苦恼不能恼害你，安乐也不能让你快乐，这样子你如何去厌捨求趣涅槃？因为你的这个我没有变化，你做转轮圣王的时候你也不感到快乐，因为那个我是恒常住不变异的，不受外在因素而改变的，谁会去厌苦，谁会去欣求涅槃呢？那世间上就不可能有圣道的功德出现了，所以你讲这样子的有我论，刚好是坏四圣谛，不是我坏四圣谛，是你自己这样安立的有我的思想是坏四圣谛，刚好不能建立因果。因为你这个我是不能变化，你造了罪业，这个我还是这样子，你造了善业，这个我还是这样子，那这样子什么叫流转？就不合乎流转义了，这个身心世界都是有变化的。所以说前面这段是破执。 这以下就显正：然有情类，我们应该是说明一个这样的正义，说补特伽罗的众生，他这一期的身心相续，他为什么轮回诸趣呢？因为他内心当中有烦恼跟业力的因缘，使令他变现了六道的果报，他在痛苦当中觉悟了以后，听闻正法，发了出离心、菩提心以后，厌患苦故，求趣涅槃，也是他那一念的心识，去趣求涅槃。所以说流转三界中，谁在流转？是你一念的心在流转，你的剎那剎那的心识在流转。说是涅槃安乐，谁在安乐当中？也是一念的清净光明的心安住在涅槃的境界。 所以蕅益大师他说：一念的迷，生死浩然，一念的悟，轮回顿息。就是在生死浩然当中，是谁在流转呢？就是你一念迷惑的心；说轮回顿息，在这个生死结束了以后，这种涅槃安乐，是谁安住在那个涅槃境界呢？一念的觉悟的心，安住在这个涅槃的境界，还是你一念的心识，一切法还是一念的心识所变现，是说这个大意。 好，我们看第二段的“结成唯识”。 （二）结成唯识 由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄薰习，似我相现，愚者于中，妄执为我。 那么从前面的唯识的教法的学习，我们知道在生命当中，决定没有一个真实的自我，这个自我的安立是我们自己的情执捏造出来，真实相的情况是“但有诸识”，事实上，我们心识就是有八识的功能，当然这个八识再把它归纳，就是三种功能——异熟的功能、思量的功能、跟了境的功能。这三种功能在我们内心当中，无始时来前灭后生，它剎那剎那地生灭，剎那剎那地受薰，使令整个因果相续，这个每一个心识它同时是一个因，也是一个果，就是蕅益大师说：只是现前一剎那法，望前名果，望后名因。就是一念的心识，它对望着前面，它是在受用果报，但是它对望着未来，它又再造作一个新的因地，所以讲因果相续。 那么因果的相续，它这种剎那的情况，由妄薰习，因为我们会不断地造作，心识会造作，不断地薰习，使令我们生命不断地变化。但是这个变化的情况太微细了，“似我相现”，好像有一种恒常住不变异的一个我的相貌出现。“好像”，因为它这个第八识在变现法的时候，它太微细了，我们感觉不出自己今天跟昨天有什么变化。这种情况，“愚者于中，妄执为我”，愚痴的众生，就认为这个生命体是一个恒常住不变异的我出现，其实就是一个心识的剎那剎那的生灭的一个相续情况而已。 关于这一段的论文，蕅益大师的《唯识观心法要》，他有一个注解，我们也把这个注解列出来，我先把它念一遍： 《大佛顶经》云：“现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄相，误为真实。”正谓此也！此且约俱生我执言之。若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑，此惑不除，终成凡外。是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌，方于佛法有造修分，其或不然，纵令持戒坐禅广学博闻，我见未伏，祇成附佛法之外道而已，可不畏哉！ 那么这以下，蕅益大师先引用《楞严经》、《大佛顶经》说：“现前虽成九次第定”，说这个人在这一期生命当中成就了九次第定，这个九次地定就是超越了四禅、四空，达到这个灭尽定。这个灭尽定就是想受灭无为，它把第六意识的活动给停下来，前六意识的活动都停下来，这是三果圣人所能够入的一个灭尽定，但是他这个时候还不能成就漏尽阿罗汉。为什么呢？“皆由执此生死妄相，误为真实。”他乃至于在灭尽定当中，他前六识活动不存在，只有第七意识的思量跟第八识的异熟的了别性存在，但是他就认为在那个寂静明了的第七、第八的心当中，还是有一个真实的自我，其实这个时候他是执着第八识为我了。 蕅益大师在这段当中，在《楞严经》他明白地说出一个道理，他说是：“无量劫来生死本，痴人认作本来人。”说第八识这个明了的心识太微细了，事实上它是生死的根本，因为第八识它摄持我们无量无边的烦恼跟罪业，第八识保存起来，但是痴人，就是讲第七意识了，这个思量认作本来人，第七识一直认为第八识为自我，所以说它就没办法解脱到阿罗汉的境界。“正谓此也！此且约俱生我执言之。”这个第八识的自我是俱生的，不必靠第六意识的分别，他任运能够现前，所以他能够在高深的灭尽定，乃至于在无想定，第六意识没有分别的情况，都还能够执我，都能够执着有一个我，那是一个俱生的，任运现前。 “若夫大小不定之戏论，即离俱非之谬谈，则是分别所起，名为见惑”，这个是讲分别我执了。说是大小不定，这都是澫祖引用《成唯识论》的论师跟外道辩论，外道说“我”有三种相貌： 第一个大，说我大蕴小，蕴在我中，说我是比较大的，就像虚空一样，这个五蕴是比较小，我的色受想行识是活在自我当中的，我大蕴小，蕴在我中。或者说是小，就是我小蕴大，我在蕴中，说五蕴的法是比较大，这个我比较小的，我住在五蕴当中来主宰五蕴，这是第二种情况。 第三个是不决定，说我有时候变大，有时候变小，那当然这个都是戏论，这不真实的，不能够符合真实义，即离俱非，这个即，就是即蕴计我，五蕴的自体就是我，或者是色受想行识，每一个自体是我。或者是离，五蕴的本质是生灭的，是老病死的，但是离开了五蕴，有一个常一的我，住在五蕴当中，来受用五蕴，来主宰着这个五蕴，这个离蕴计我。第三个是俱非，非即非离。 这三种情况都是谬谈，这当然这种就着五蕴的法来执我，这是第六意识的分别，他要假藉名言的分别才能够生起，这是见惑所收摄，这三界的见惑，此惑不除，终成凡外。 那么这段是把我执的相貌把它讲出来：第一个是俱生的我执，第二个是分别的我执，先讲出病相，这以下讲这个药，对治的药：“是故欲为佛弟子者，先须向此论文，随义观察，必使我执，荡然不萌”，使令这个我爱执能够清除干净，荡然不萌，才能够对佛法有一种增上的功德。“其或不然，纵令持戒坐禅广学博闻”种种的善业，因为这个我爱执的这个无明烦恼没有调伏，“祇成附佛外道而已”，因为外道他也是修种种的善法，他不能够达到波罗蜜的功德，不能到彼岸的功德，他的一个障碍就在我爱执这个地方，这个是值得我们要警惕的地方，“可不畏哉！”这段是把蕅益大师的这个注解把它给说出来。 不过大家可以把这个《成唯识论》前面那一段的我执跟法执，法执可能不是很重要，大家还不是很重要，你把这个我执的部份，外道跟论师在辩论的那个地方，可以把《成唯识论》找出来看一看，可以读一读。 好，我们回到讲义。这个地方是讲到“彼依识所变，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”。说明这个万法的生起是由心识，而这个心识有三能变：异熟能变、思量能变、了境能变。这个在讲缘起，看看《成唯识论》就知道这个缘起的思想是甚深甚深。在这段的论文当中，外道的论师对诸法的缘起，基本上是有两个看法，当然很多的差别，不过归纳成两个看法： 第一个就是所谓的“邪因缘论”的看法，邪因缘论的看法是说，说生命是有一个常一的主宰的自体所创造的，说是大梵天，它创造了一切的万法，换句话，我们想离苦得乐，你唯一能够做的，就是向大梵天礼拜，向它皈依、供养，祈求大梵天赐给我们福报。换句话，我们的快乐跟痛苦，跟我们的业性没有关系的，你今天造了善业，这个善业也不会让你快乐，造了罪业，罪业也不会让你痛苦，因为你的痛苦快乐是大梵天决定的，所以你唯一能够做的，就是向大梵天皈依、礼拜、赞叹，这是一种说法，叫作邪因缘论，这个因缘的说法是错误的。 第二种说法是“无因缘论”，那这个是更可怕，说生命是没有轨则的，生命只是一个偶然，说像这个树上的树叶，风这一吹，风吹过来的时候，把树叶吹到东边去了，或者把这个树叶吹到西边去了，它落到东边、落到西边，这个是完全是一个偶然，没有任何理由的。说这个人他长得特别的庄严，这个人长的丑陋，这个人贫穷，这个人富贵，这完全是没有理由的，但这个是他运气比较好、他运气比较差，如此而已。这样子生命是没有因缘的，意谓着我们断恶修善、皈依三宝完全没有意义，那这样子的思想引导一个人就会及时行乐，无恶不做，所以这个思想是更可怕的，无因缘论。 那么在佛法当中，对这两个思想是否定的，不同意的，这两种思想在佛陀出世之前，这些所谓的印度的论师，那些哲学家，就存在于这两种思想，一个是邪因缘论，一种常见的思想；一个无因缘论，一个断见的思想。这两者的思想，错误地引导了众生。 直到释迦牟尼佛的出现，这世间上出现了光明，佛陀说明了诸法因缘生，诸法因缘灭，说生命是有轨则的，生命的运转是有一定的轨则的，就是什么轨则呢？第一个轨则就是业的轨则，你造了善业，这个善业的力量，会带给你可乐的果报，你造了罪业，这个罪业的因缘，会带给你痛苦的果报，善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。就是你所造的业性会决定你的快乐跟痛苦，这不是上帝决定的，是你自己的业性决定的。这第一个，初分的观察是万般皆是业，半点不由人，这是共小乘的一个业感缘起。 那么再进一步我们再观察，什么是业？业的体性是什么？当我们在彻底观察业的时候，事实上业的体性是诸行无常，诸法无我。我们不管造善业，不管造恶业，我们去拜佛，或者我们诵经，这个业的体性是剎那剎那生灭的。但是在整个生灭当中，它同时在薰习你的第八识，你的所有业的功能被第八识给保存下来。 所以业的本性是心，根本上还是在这个心，能造作的是业，是你的心，然后保存这个业的，还是心，所以就安立了万法唯识，就是讲得更彻底了，就是业是随你的心而转的，这个是大乘不共小乘的看法，就安立了万法唯识。事实上所谓的业，还是你一念心识所摄持，他也会随你心识的变化而改变。 不过这心识的变化，我们看这个《成唯识论》的论师，他所讲到的意思，你看《成唯识论》的这段论文，他讲了很多，他辩识这个“有假说我法，有种种相转”这一段的略辩唯识相，如果诸位去读一读，你会有一个感觉，就是我们讲万法唯识，生命是由心识所变现，但是这当中的关键点就是你这个心中的觉悟，这个是一个很大的一个关键点，心中觉悟。 说是一个人，一个补特伽罗，他那一念心识，他遇到了众生苦恼的情况，他也会生起一念的悲悯心造善业，但是他不一定明白因果的，他不一定是个佛弟子。他一时的善业，不管他明不明白，它这个轨则是永远存在的，宇宙的轨则真理是永远存在的，他创造了善业，他这个善业使令他到天上受用可乐果报。但是以佛法的意思，佛法似乎不是很重视这种突然起意的善业，不是很重视这个事，因为这个对生命没有决定的影响。 佛法很重视一个人他闻经达理断疑生信，他对于生命的道理生起一种如实的理解，从内心当中发出的内心的觉悟，他下定决心，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。他内心的理解，虽然他刚开始不能把所有的恶都断除，也不可能把所有的善都修圆满，但是他内心有这个觉悟啊，他生命有决定性的大方向的改变，那又不同了。 一个觉悟的人，他虽然还有很多的烦恼，他也出现了很多的过失，但是这个人起码他有惭愧心，他内心当中崇众贤善，轻拒暴恶，他知道那些是功德的，那些是过失的，他以这个惭愧心在调整自己。说这个船，它安立一个彼岸的目标，虽然这个过程当中有风吹雨打的障碍，它前进了一步，退后了半步，又前进一点，又退后一点，但是它这个大方向已经在趣向于这个目标了，他生命已经有一个皈依处了，有一个目标在前进。那你这个人完全不明白道理，你生命几乎是完全没希望了，你不知道这个生命是一个什么轨则，你一天过一天，偶尔也造善业，但是这个没有多大影响。 所以这个地方的意思就是：读圣贤书所学何事？就是“明理”，这个是一个最基础的，“信解实相妙理”，这个是关键点。所以在唯识学说，成就菩萨种性，有两个因缘，第一个，“信解实相妙理”，第二个，“发坚固菩提心”。其实你会发坚固菩提心，你还是先明白道理的，你这个菩提心一定是经过你如理思惟才生起的，所以成就大乘的种性，这个明白实相的道理是特别的重要，这个是我们学习唯识的一个主要的一个宗旨，就是明白万法唯识的道理。不过这个地方是一个略说，后面会讲得更详细。 好，我看我们今天就到这个段落，广辩唯识相我们下次再详细地说明。向下文长，付在来日，回向。 第三卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第五面： 丙二、广辩唯识相 本颂的宗旨，是发明万法唯识的道理，说宇宙间的万法，是唯独是我们一念的心识所变现。这个心识的真实相，天亲菩萨是分成两部份来说明的。第一个：唯识性。就是我们一念的心识，它如果是摄用归体的话，它是安住在我空跟法空的真理，这种情况是无有少法可得，内心是游于甚深法性三昧，离开了一切的杂染相，也离开了清净相。但是我们内心当中一活动，就从体性上开始生起种种的相貌，这当中假设我们是随顺于觉悟的因缘，生起的是一种法身般若解脱的功德的相貌；假设我们一念的心识随顺的是一种不觉的因缘，它所生起的相貌是烦恼障、业障、报障的杂染相貌。不管是杂染的，也不管是清净的，这个都是唯识相。就是您一念心的识的造作，所变现的这些染净的相貌。 这一科是广辩唯识相，天亲菩萨是广泛的详细地说明心识所变现万法的相貌。这当中分两科： 分二：初广明三能变相。二广明所变唯识。 广明三能变相是说，我们这念心是如何的变现万法，它是如何的去造作、活动，这当中有从细到粗有三能变，这地方广泛的说明这个三能变的相貌，这个是讲能变的心识。其次，广明所变唯识，这个是讲所变的万法，这当中的“初中分四：”，在第一科的广明三能变相当中分成四科： 初中分四：一、释初能变相。二、释第二能变相。三、释第三能变相。四、结示。 今初。 戊一、释初能变相 第一科是解释初能变相，第二科是解释第二能变相，第三是第三能变相，第四是个总结，结示。看第一科，“戊一、释初能变相”，这当中也是有一个问答，先看问： 问言：且初能变，其相云何？ 就是这个初能变的第八识，它的相貌是怎么样呢？我们看这个偈颂的回答： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是， 恒转如瀑流，阿罗汉位捨。 这个偈颂基本上我们分成两科来说明，第一科是从初阿赖耶识到恒转如瀑流，这个是说明凡夫有漏的杂染识，就是有漏第八识的一个相貌。阿罗汉位捨，是讲圣人无漏的清净识，这个清净第八识的相貌，阿罗汉位捨，这一段，我们基本上分这两科。看蕅祖的注解： 此以十二门，释初能变识之相也。 这个地方蕅益大师根据《成唯识论》把这个偈颂分成十二科，来解释这个初能变的杂染相跟清净相，分成十二科，十二门，在十二门当中，第一段我们讲这个三相门，这个三相门是对于这个第八识心王的拢总说明。说第八识在有漏位它的心王的造作，主要有三个相貌，就是所谓的阿赖耶、异熟跟一切种，主要是这三个相貌，这三个相貌，我们先看这个《补充讲表》，把这个蕅益大师的注解，在《观心法要》的注解我们解释了以后，再看原文就容易清楚。看： 附表三——第八识之三相差别 这个三相，主要是说明第八识的三种功能，第八识在有漏位有很多的功能，主要的就是三大功能，“一、自相。二、因相。三、果相。”先看自相，自相门 一、自相——所谓“自相”者，自之体相也，此识以所谓“阿赖耶”为自之体相。“阿赖耶”梵语，此云“藏”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”三义。 自相就是指第八识自体的相貌，这个自体的相貌是说，此识以所谓阿赖耶为它的自之体相。第八识的功能很多，在《成唯识论》讲到，第八识有七种功能，但是在这所有的功能当中，最能代表第八识的就是阿赖耶，它最能够去诠释第八识的特色。阿赖耶翻成中文就是藏，换句话说，第八识在整个有漏位它扮演的就是一种含藏的角色，这个藏这句话，在《成唯识论》解释说，什么是藏呢？就是摄持不失。这摄持不失有两方面的说明： 第一个，在因地上，它能够摄持我们善恶的种子，使令它不失不亡，就是我们前六识造各式各样的善业、恶业，而这个第八识基本上是不造善也不造恶，但是它能够如实的把您所造的善业、恶业都全部的摄持不失，保存下来，这是第一个藏的意思，这是就因地上来说。 第二个在果地上来说，它能够摄持我们一期的身心果报不失不亡，就是我们这一期的果报是一个人的果报，我们有人的色身跟人的思想活动，这一期的果报也是由第八识阿赖耶的功能把它摄持不失，它摄持一期的身心果报不失不亡，所以这个第八识它的一个特色就是藏的意思。这藏的意思开展出来有三种意思啦：能藏、所藏、执藏，其实就是不离开因相跟果相这两个意思。这个能藏跟所藏主要是从因地上来说，这个我爱执藏是从果报上来说。这个能藏跟所藏，我们先看这个所藏的部份，一定是有所藏才能够产生能藏，看看什么叫所藏： 所藏者，此识能受前七识之熏习，为前七识之所熏及所依之处，犹如库藏是宝等所依。即前七识现行，以能熏义称能藏，此识之现行，以受熏义称所藏，此时现现相望，称现行赖耶为所藏，此约“受熏”义立名。 这个所藏的意思主要是受熏，它能够接受前七识的薰习，这个薰习就是说，前七转识所造的善恶功能，它是一种剎那剎那的生灭，但是它的每一个生灭的造作当中，能够把它这种功能薰附在第八识，第八识能够把它这种功能接受下来；比如说是我们手帕，一条手帕拿到大殿上去，手帕本身是没有檀香的味道，但是这条手帕拿到大殿以后，这个接受檀香的薰习，它就变成有檀香的味道在这条手帕的自体上。我们说这檀香是能薰，这个手帕是所薰，这两个有薰习的意思。 第八识亦復如是，它能够接受前七识现行的熏习。这个时候前七识的现行，它是能薰，叫能藏，这个第八识的现行是受薰，叫所藏，所以这个现现相望，就是前七识的现行，对望着第八识的现行，称现行阿赖耶识所藏。 这个藏当然是一个阿赖耶的意思，第八识的一个自相，这个“所”是一个被动义，被动的。比如说我给您钱，这是我跟您的能所关系，就是我是主动，我要是不给您钱，您就没钱了。所以这个钱是我给您的，这个我是能给，对方是所给，这第八识在薰习的角色中，它亦復如是。它本身不能采取主动的，因为它不造业。它能够把您在出家生涯当中，您的如法的持戒、在大殿所做各式各样的拜忏的功课，把它给记录下来，受薰，这前七识的造作，它能够把它记录下来。它在整个记录过程当中，是扮演一个被动角色。它本身不能造作，它是被动的把这个前七识的造业，全部的记录下来，这个叫做所藏义。这个所藏是这样子安立的，是站在受薰的角度来安立所藏。 能藏者，此识能含藏前七识诸法之种子于自体中，犹如库藏能含藏宝贝。即种子为所藏，此识为能藏，此时种现相望，称现行赖耶为能藏，此约“持种”义立名。 第八识不但能够接受熏习，产生了种子，它还能够把种子给保存不失，叫持种。这个持种就是说，这样子种子就是所藏，这个时候第八识相对种子来说，第八识是能藏，种子是所藏。所以说种现相望，就是种子跟第八识的现行相对望的话，现行的阿赖耶是能藏，这个是约持种义来立名，第八识能够持种。主要的就是第八识的明了性是相续不断的，《成唯识论》强调这个观念，说是它能够持种，就是第八识是相续的。 前六识为什么不能持种呢？因为前六识是有间断，比如说您在熟睡时第六识不做梦的时候，第六识不活动。如果由前六识来扮演持种的角色，无量无边的种子，就会因为第六意识的停止活动，而全盘的消失掉，因果就从此断灭。所以，前六识不能够有扮演持种的功能，因为它是有间断。第八识在接受讯息的当下，它能够如实地把它所接受的种子，尽未来际地把它保存下去，那么这个就是它的持种义，叫能藏。这个受熏跟持种都是约着第八识的一个因地的功能。再看执藏，执藏是约果相，果报的功能。 执藏者，谓第七识无始以来，恒执此识为自内我故。即第七现行为能执藏，此识现行为所执藏。 第八识的执藏义跟第七识是有关系的。第七意识无始以来，它执着第八识的明了性为自内我。第七意识的明了性，它这个思量，基本上是不对外去分别，不像前六识的明了性是对外去了别色声香味触法的境界，第七意识它是向内了别第八识的见分，了别第八的明了性。第八识的明了性是比它更微细啦，虽然他是剎那剎那生灭，但是这个生灭的相貌相当地微细，使令第七意识产生了错觉说：哎呀！第八识就是一个不生不灭常一的我，就是一种自内我。 当然这个我执有两种，一个是外相的我，我们执着大梵天，或者是一个主宰者的神，神我外道，这是外相的我，但是这个地方指的是内在的我，就是第八识的明了性为我，这是微细的。这种情况，就是第七识的现行是能执藏，此识的现行是所执藏。第七意识是能执藏，第八识是所执藏，这句话是怎么说呢？说是，其实第八识是有变化。我们第八识有这个善业的力量，有布施持戒的善业，它变现出一个转轮圣王的果报。这个时候，第七意识就以第八识这一期转轮圣王这个的明了阿赖耶识为自我，当然那个阿赖耶是一种非常具足善功能的阿赖耶，有堪能性的阿赖耶。当第八识的罪业起现行的时候，第八识它变现出一只蚂蚁的身心世界，第七意识这个时候它就以这个蚂蚁的阿赖耶为我。所以第七意识在执着自内我，基本上是不断变化的，它这个我是不断变化的。 所以《成唯识论》说啦，说第七意识它为什么一直不能明白第八识不是自我，因为第七意识的相应的心所没有念心所，不能够比较，第七意识只能够缘现前的境界。就是说，您前生所攀缘的自内我，是一个转轮圣王的心识，您今生攀缘的是一个蚂蚁的心识，这两个心识有这么大的差别，为什么您还是一直认为这个我是不变的呢？因为第七意识不能比较，它他攀缘过以后就忘掉了，所以第七意识的问题就是它没有那个念力，没有明记不忘的念心所，这个《成唯识论》解释的意思。 就是说第七意识它以每一期生命的阿赖耶为自我，虽然每一期的生命不断地变化，但是第七意识它只能缘当下这个阿赖耶为自我，所以这个我爱执藏就是这样安立起来的。当然这个是果报，身心世界就是一期的果报，当然这果报不是上帝创造，这是阿赖耶识的业力释放出来的。这个执藏就是约着一期身心世界的一种自内我的一个我爱执，安立住一个我爱执藏。我们看这个总结： 有此三义，故名此识为阿赖耶识。然义虽具三，而正取第三执藏义，名此识曰“藏”，即“阿赖耶”，以“我爱执藏”过失重故。 这个本来第八识的自相在阿赖耶，它是一个藏，这个藏意思开展出来是能藏、所藏、跟我爱执藏。但主要的阿赖耶是以我爱执藏为它的主要的因素，因为它的过失特别地重，这个三界的流转，主要就是我爱执藏引生的，就是这个十二因缘的无明。有无明的攀缘，才有这个行之的业力，有这个业力的薰习，才有这阿赖耶识不断地变化，然后由这个识再产生名色、生、老、病、死等等，所以它在整个生命的流转当中，它的角色特别的重要。所以我们一般讲阿赖耶就是以我爱执藏这个意思来代表，因为它的过失特别重的缘故，值得我们特别注意它的缘故。这个是讲到它的自相门。 这个自相等于是一个第八识的一个总相，它的一个总相，就是藏，所以我们知道第八识，我们一听到阿赖耶就知道这是一个藏的意思，摄持不失的意思。这个藏意，其实因相跟果相，是一个别相，这个三相门的第一个是阿赖耶，是一个总相，这个藏是个总相；而因相就是它的一个别相。 二、因相——此识能执持一切有漏无漏色心等诸法之种子，又能跟有漏无漏色心诸法种子令生现行，以能生起现行法之种子对望诸法为因，此约“持种”之功能，为此识之因相。 这个地方容易清楚了，我们就不再消文了。说是这个自相当中，自相的阿赖耶义，有能藏、所藏、跟我爱执藏；能藏跟所藏它的本身就是一个因相，受薰持种。这样子的话，受薰持种这个能藏义啊跟所藏义啊，合起来就是因相。这个对我们来讲，它的一切种识，初阿赖耶识，异熟一切种，这一切种就是因相，这个果相就是异熟。 三、果相——此识能引三界四生五趣等善恶业的异熟果故，为有情众生异熟总报的果体，此约“异熟”之功能，为此识之果相。 ——糅合《观心法要》—— 这个是从自相的我爱执藏开展出来，第八识他变现了果报，他变现果报的时候，第七意识把第八识的果报把它执取为自内我。这个时候，第八识就扮演一种异熟的功能，这个是果相。这个是蕅益大师观心法要的解释，好，我们再回到讲义来。 现在是解释这个论文里面讲：“初阿赖耶识，异熟一切种”，这是解释第八识心王的三相门。三相门，阿赖耶识是一个自相，异熟是果相，一切种是因相。我们看这个蕅祖这个注解就容易清楚。 一、名“阿赖耶识”者，此云藏识。 它有摄持不失的功能。 具有能藏、所藏、执藏义。即约当体自相言也。 这个藏开展出来是三种意思：能藏是约持种，所藏是约受薰，这个都是强调它的因地，就是我们这个因地啊它的造作。为什么您在大殿拜了一部八十八佛，这个因地的功能能够被保存呢？就是因为这个第八识有能藏、所藏，它有受薰跟持种的功能，等到因缘成熟了以后，它就把您这个善业的力量变现一个可乐庄严的果报，这样子我们就安立做果地，叫我爱执藏。这样子呢，换句话说，我们因果的建立，主要是因为有第八识阿赖耶的功能，这种藏的功能。这个是讲自相，再看果相： 二、名“异熟识”者，由过去善恶业习的成熟之力，所感无记果报的总主。以此异熟识体，望前善恶业习，业习是因，此识是果也。 第八识它保存了业力以后，它能够进一步地使令它内心的业力能够成熟。就像这个大地，大地它能够含藏很多的种子，它也能够滋润种子，使令它心能够开花结果。第八识亦復如是，它能够把它所摄藏的种子，到一定的力量的时候，它能够有成熟业力的功能，这种成熟业力的功能，我们安立做异熟。这个地方啊，我们再根据《成唯识论》的意思解释一下啊。 《成唯识论》在这个地方提出一个问答，它说第八识的三相门当中，是以阿赖耶为自相，最能代表第八识的功能应该是阿赖耶，为什么前面的三能变相，天亲菩萨以异熟来做代表呢？说：“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”前面三能变的初能变，天亲菩萨是以异熟的功能来代表第八识，不以阿赖耶来代表第八识。 这个地方《成唯识论》做了一个解释，它说这个异熟的功能，有一个特色，就是多异熟性故。这个多呢他是多少的多。说这个异熟的功能，在整个我们流转的生命当中，它的范围是最广大的，它的范围特别地广大，所以安立以异熟来代表第八识。在这个《八识规矩颂》说是“不动地前才捨藏，金刚道后异熟空。”说不动地当然是八地啦，这八地菩萨的我空智慧，把阿赖耶的功能，这个我爱执藏的功能给消灭，所以八地以上菩萨的第八识没有阿赖耶的功能，他没有我爱执藏的功能，所以我爱执藏是从凡夫到八地这个过程而已。 但是异熟识不同，这个异熟成熟业力的功能，它从凡夫到成佛之前，金刚道后异熟空，这个金刚道当然等觉菩萨的后心，等觉菩萨的后心在下一剎那，那就成佛啦！换句话说，等觉菩萨之前，就是八地以上的菩萨，他过去还有一些罪业啊，它还是要得果报的，还是要因为这个罪业得果报。当然这个圣人得果报，那是在这个法得大自在。得大自在是一回事，这个因果还是丝毫不爽。说是这个大修行人还落因果也无？不昧因果，这个修行人在这个受异熟功能果报的时候，他内心当中是清楚分明，正见分明。所以这个地方是说因为异熟的功能特别的广大，在这个凡夫到等觉菩萨，只要您已经造作了在这个第八识的业力，你都要得果报的。因为异熟的功能特别的广大，所以天亲菩萨以异熟来代表第八识，是这个意思的。 第三、名“一切种”识者，此识一类无记，受前七识诸法的熏。持前七识诸法的种子，现前未来前七诸法一切现行，皆由此识所藏种子发起。诸法现行是果，此识是因也。 这个在一切种识是因相，说第八识能够恒常无记地受前七转识的薰习，那么薰习了以后，又能够把善恶的种子执持不失，所以前七转识的现行都是由此识的种子所发动出来的，诸法的现行是果，此识又是一个因地。换句话说，我们每一个补特伽罗，一个有情众生在生命流转当中，在整个成佛之道，我们很难做比较的，说是谁比较好、谁比较坏，这是非常因难比较的，因为每一个人栽培的善根各式各样。这个人他不喜欢布施，但是他持戒庄严；这个人他持戒庄严，但是他没有忍辱力，他容易发脾气；这个人愿意拜佛，那个人愿意打坐。就是每一个人的善根的栽培各式各样。 这些差别是怎么来的呢？就是一切种识，第八识把您过去造作的功能都记录下来，就是您现在内心的这种相貌，您现在内心的功能，有善的功能，有恶的功能。就是您过去的造作，去薰习第八识，第八识把它他保存下来。一切种识，一切种识发动出来。这个三相门啊，就是在说明第八识的一个相貌。 比如我们说海公长老，海公长老他也有三个相貌，相对我们来说，他呢，我们称他为长老，德腊俱尊，故名长老。海公长老的戒定慧的功德，他的戒腊特别高，所以他有资格扮演长老的角色，所以就着他的德腊俱尊这一方面，我们称海公作长老，这个名称长老是这样安立的；其次我们称海公作院长，就着他是我们佛学院的领导者，我们安立这个院长的名称，院长的功能；我们也称海公作老法师，就着他能够弘护正法，续佛慧命，我们尊他作老法师。那我们也可以说，海公长老有三相门，就是我们透过三种的相貌，来认识海公他的一个功能，他有长老的相貌、他有法师的相貌、他有院长相貌，这是由三个相貌来认识海公的特性。 天亲菩萨在引导我们认识第八识亦復如是，就是“初阿赖耶识，异熟一切种。”就是我们怎么知道第八识是一个怎么样的相貌呢？就是阿赖耶，它是一个藏的相貌，由这个藏开展出的异熟跟一切种，一个果相跟因相，这是讲第八识的三相。 关于一切种这个地方，我们要把这个种子做一个解释了，这个附表第四： 附表四——明种子义 这个种子在《成唯识论》是讲的非常的详细，而且在我们研究《唯识学》，我们对于种子的认识是非常重要，为什么呢？说是唯识的宗旨是万法唯识，说心是变现万法。其实讲得明白一点，就是心识里面的种子变现万法，种子是能变现，万法是所变现，所以种子是一切的整个有情众生生命的根源。了解种子，我们才能够知道如何去调伏种子，去改造生命，所以这个种子是非常重要。这当中我们把它分成三大科，当然《成唯识论》讲得很多，我们主要的是把它分成三类解释，第一个讲种子的体性： （一）种子体性 什么是种子呢？到底它是一个怎么样的性质？这当中我们分成三段，第一段是一个总说，第二段是别名，第三段是结示。看第一段： 谓本识中，亲生自果功能差别。 在《成唯识论》当中解释种子，就是在本识，本识是第八识，就是它是存在第八识当中，能够亲自引生自类果报的这种差别的功能。它有亲自引生自类果报，比如说，色法种子引生色法的果报，心法的种子引生心法的果报，各式各样的种子，引生各式各样的果报。这样的一种差别功能，而这样子功能，我们安立作种子。 我们一般讲到种子的概念，就是好像有一个黑黑的点，一个苹果的种子，不是这个意思，种子是无形无相的，它是约着第八识受薰以后，在第八识那个广大明了的心识当中，产生了一种功能。它有变现万法的功能，而这样功能的安立，我们称为种子。它有能生义，是取这个譬喻，所以种子是一种于本识中，亲生自果功能差别，是第八识当中，能够引生自类果报的一种差别功能。有各式各样的功能，藉着这个功能，我们安立作种子。 这是一个拢总的总相的说明，开出来有六个差别相，第一个是剎那灭，第二个是果俱有，第三个是恒随转，第四个是性决定，第五个待众缘，第六个引自果。先看第一个： 一、剎那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。 种子的第一个相貌是剎那灭，就是这个种子在第八识当中，它的体性是体才生，无间必灭。换句话说，种子在第八识它不是一个寂静的状态，它是剎那剎那的生灭，无间必灭。这个无间就是说：我们一般说生住异灭，事实上，种子的变化是没有住相跟异相，它生起的时候，当下就消失了，消失了以后又生起了。虽然它是生灭的，但是他有一种胜功力，它有引生果报的功能，这样子安立作种子，它是剎那剎那的生灭的。 这个地方的意思就是说，简别外道，认为一切法的生因，是不生不灭的我，外道认为能生一切万法的是一个常一主宰的我，而变现了万法，这样子当然是不合道理的。因为所变现的法是一个诸行无常的，就是我们所受用这一期的身心世界是剎那剎那无常。所变现的果报是无常的，能变现的因是不生不灭的，因跟果是不随顺，这不随顺因是不合道理的。所以这个地方是强调，事实上能变现的因，它那个种子，它储存在第八识是剎那剎那生灭的，它不是一个寂静的状态，在这个地方是讲这个意思，剎那灭。 二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。 种子起现行的时候，跟它所变现的现行果法是俱现和合。俱现和合就是：它是同时现前，没有前后的差别，就是他们的因跟果，这个因灭果生，因灭的时候，果同时生起，在这两个之间没有前后的差别的。我们说是这个因地的种子，在第八识当中是剎那生、剎那灭。我们现在的果报，唯识的意思就是说，我们这一期果报，若生若兴，是顿生顿灭，突然间全部出现，突然间全部消失掉，又突然间全部出现，又突然间全部消失掉。 这样的顿生顿灭的这样的一种情况啊，跟种子的变化是相随顺的，几乎是同时的，它们两个步骤是同时的，没有前后的差别，叫做果俱有。就是种子的变化，跟它的现行果法是俱现和合的，时间上没有前后差异的，当然这意思也是有剎那灭的意思。只是说，前面的剎那灭是约着它一个种子本身的变化，这个果俱有是在形容它变现果报，这个果报也是顿生顿灭的，是讲这个意思。 三、恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。 虽然种子是剎那生灭的，但是它是长时间的一类相续，乃至到究竟位，究竟位就是成佛啦！佛果！才消失掉，方成种子。说我们的生命当中，只要我们造了一个业，这个业还没得果报之前，它一定是恒随转，恒常地随顺我们的生命，不断地运转。您到天上去了，它那个业跟您到天上去了，您到人间来，那个业也带到人间来，您到极乐世界去，那个业也跟您到极乐世界去，说您从凡夫变成圣人了，那个业就跟您到圣人的心识里面去，所以这个阿罗汉还有习气。舍利弗尊者他过去有这个瞋心的习气，他相信三宝以后，随佛出家，修四念处，把内心的我爱执给消灭了，转凡成圣了，那是一个圣人清净光明的心识。 但是这个圣人的心识，他内心当中有漏的种子，他只是断除了一部份，还有一些剩馀的习气还在，这些习气还是恒随转的。所以这个舍利弗尊者，他的身影印在动物的身上，这个动物会颤抖、害怕，这怎么回事呢？万法唯识！说这个身影跟心识有关系，就是这个恒随转。舍利弗的阿赖耶识有瞋心的种子，他散发出来，加持在这个身影上，使令动物害怕，这怎么回事呢？就是恒随转。 佛陀的阿罗汉比丘，毕陵伽婆磋，毕陵伽婆磋他过河的时候，不喜欢坐船，用走路的，走路就走不过去，他要河神帮他断流，把水流给断下去，他从地上走过去，慢心重。所以说呢，这个圣人的心识当中，还有一些习气。这是表示恒随转，一定要等到金刚道后异熟空，在成佛的那一剎那呢。金刚道，为什么等觉菩萨的道、智慧以金刚来做譬喻，因为那智慧太强烈了，能断一切有漏的种子，就像金刚能断一切法。就是无量无边的这些微细的烦恼障、所知障，俱生微细的烦恼障、所知障，在成佛的时候才顿断。所以佛陀没有所谓的习气这件事情，没有！佛陀是业尽情空。在成佛之前，我们所累积的烦恼习气都是恒随转，随顺您的阿赖耶识不断地流转下去，所以它是剎那生灭，但是它又是恒常地相续。 四、性决定，谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。 这个种子的体性是决定的，什么叫决定呢？就是您这个善恶的这种因力，所引生的善恶功能是决定的。说是这个善种子一定引生可乐果报，恶种子一定引生不可乐果报，这个种子不会因为他的剎那生灭而有变化，一定是，这个道理是决定的。说您今生出家修行，来到三宝的境界，努力地持戒，努力地读诵大乘经典，修习种种清净的善法，但是您今生的身心还是很多的障碍，很多的病痛。这个时候我们开始怀疑了，说是善业成就可乐果报，但是我造了多善业，我的果报是不可乐的，这怎么回事呢？就是您过去有罪业，您可能是过去生或者学佛之前有一些罪业在，在您的这个第八识当中，剎那灭、果俱有、恒随转，您今生的造善业的力量强大，把这个罪业给逼出来，重报轻受。换句话说，绝对不可能因为造善业而得不可乐果报，这是不可能的事，性决定，善业种子的体性是招感可乐果报的，恶业种子的体性是招感不可乐果报的，这个体性是决定不能混漤的，所以这一点就是种子的一个特色，性决定。 五、待众缘，谓此要待自众缘和合功能殊胜，方成种子。 第八识的种子是剎那灭、果俱有、恒随转、性决定，它什么时候起现形呢？要待众缘和合，才能够生起种子。就是说您今天造了很多的善业，但是您不一定今生能够受用，您今生所受用的可能是您前生某一期生命的业力。就是您不能马上享受您今生的善业，不可以！什么时候能够享受我今生的善业呢？待众缘。要等到因缘的成熟才能够出现，这个地方是简别自然外道，说一切法是自然生的，没有因缘，所以这个地方待众缘能够破除这样的邪见。 六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。 这个地方是说，个别个别的身心果报，是个别个别的因地所引生的，这个地方简别一因多果论。外道是认为说：我们有各式各样的差别果报，实际是一个共同的因，就是大梵天，一因引生多果，佛法是不同意，佛法是说：引自果。说您今生的果报是有各式各样，有些人健康，但是贫穷，有些人是富贵，但是多病，您一期的果报当中，累积了很多很多的差别果报，这些都是您个别个别的因地所引生的。就是您过去在因地的时候，您可能是喜欢布施，但是您瞋心也重，喜欢杀生，所以得果报的时候，它就是富贵而多病。就是个别个别的这种果报，是由个别个别的因地引生的，是这个意思，叫引自果。这是讲到种子的六种别相。 再看最后一段的结示： 谓此种子与本识及所生果（法），非一非异，体用因果，理应尔故。 这个地方是把种子跟第八识及跟所生的果法做个总结。种子跟第八识的现行，还有它所变现这一期的色心果报，它们三者的关系是非一非异的。这个当中，什么叫非一非异呢？就是体用因果，这两层的关系。体用因果，就是第八识跟种子是体用的关系，第八识是自体，种子是个作用，第八识对望着种子是体用的关系；种子对望着现行来说，是因果的关系，种子是因，现行是果法。我们举一个例子来说明，这个关系就从譬喻当中容易理解。这个譬喻是《成唯识论》说的： 说一个大海，这整个大海我们称为第八识，藏识海，怎么会有大海呢？它一定是有它的作用，就是各式各样的水，大海没有水就不能称为大海。他里面的水就是种子，当然这个水有染污的水，也有清净的水，有各式各样的水都在大海当中。就是我们阿赖耶识有各式各样的种子，有善种子、有恶种子，这个种子它遇到这个因缘，风的因缘，吹啊！它就变成了波浪，有各式各样的波浪，这个波浪就是现行。整个第八识是个大海，那里面的功能就是水，由这个水生起的各式各样的波浪，叫做现行法。这样子叫做体用因果，非一非异，所以我们从譬喻可以了解这个意思。 这个种子，当然它有罪业的种子，也有善根的种子。不过从这个《成唯识论》意思就是说，它说善根的种子能够对治罪业的种子，它是这个意思。为什么一个人能够转凡成圣呢？因为善根的种子对罪业的种子有对治义，就像光明能够破除黑暗。所谓千年暗室，一灯即明。我们虽然无量劫来造了很多的罪业，就像一间房子有黑暗，但是光明的出现，它不必等到千年，一下子就能够把千年暗室破坏。善根的种子对罪业的种子有对治义。 在这个《大智度论》，龙树菩萨引用一段经文：它说佛在世的时候，有一个婆罗门居士，喝醉了酒，喝醉了酒来到佛教的精舍，大喊大叫，说：“我要出家，我要出家”，大家都不理他，这个人喝醉了嘛！但是佛陀的大悲心，就叫目犍连尊者把他带进来，就叫目犍连尊者把他剃度了。剃度了以后，这个人喝醉了酒，醒过来以后，哎呀！我是一个外道，怎么跑到佛门出家呢？他就捨戒回去了。捨戒回去以后，弟子们就问佛陀说啊：佛陀啊！他只是一个邪见外道，他是一时喝醉了酒才出家，您老人家怎么给他剃度呢？佛陀说啊：我观察他无量劫来，跟三宝从来都没有结缘，今生好不容易喝醉了酒，生起了善心，这个机会不可以失掉。 这喝醉了酒，当中也有薰习义，当然力量薄弱，但是也不可思议。所以我们有时候，我们登坛，随着佛陀的大悲心，有时候我们研究戒律，才知道佛陀的智慧，他的善巧方便来引导我们，用种种的方便力来引导我们这些颠倒众生趣向于光明。他告诉我们说，登坛怎么办呢？我们在这个师长面前，正式地发愿，我弟子某某，我过去的…哎呀，过去不要再提了，我从现在开始，誓断一切恶，无恶不断，誓修一切善，无善不修，誓度一切众生，无一众生而不度化。您正式在三宝的面前做如此的宣布，这样薰习的善根不可思议。 也可能您会一时的烦恼活动，还俗了，但是您曾经在三宝当中很郑重地对三宝的宣誓所薰习的那个善根，那他在您的第八识当中是剎那灭、果俱有、性决定、恒随转、待众缘、引自果，在您的生命当中，它一直的保存在您的第八识当中，他不失不亡，不会因为您还俗（当然我们捨戒是捨掉功能的相续啦，诸位研究律学您知道，所谓的捨戒是捨掉种子的相续），但是种子含藏在第八识当中，它那种所谓的恒随转，恒常随顺补特伽罗在生命当中流转，那种您曾经在三宝当中发的那个善愿，那不会失掉的，会引导着您，继续跟三宝的相应，继续在三宝当中不断地栽培善根，直到善根成熟，光明出现，把无量无边的烦恼种子全部消灭为止。 所以这个地方，智者大师他讲出一个料简，我们也可以提一提，智者大师说：有情众生有四类： 第一个是根利遮轻。这种人最难得。有些人在三宝的善根强，他对三宝的信、进、念、定、慧的善根特别强，烦恼也淡薄，这个人今生就有一些希望，今生就有消息。根利遮轻，他的遮障轻，善根强，今生一定有成就的。 第二种是根利遮重。他对三宝充满了信心，对佛法的智慧的薰习也够，对诸法实相的观察也特别的正确，但是他无量无边的烦恼跟罪业也特别重，他今生要得圣道就困难。但是因为他善根强，他生生世世会遇到跟三宝接触，总有一天善根能够灭除他的烦恼跟罪障。所以根利遮重，这个人还是有希望，佛法是认为有希望。 第三个是根钝遮轻。有些人的种子，他对三宝没有信心，当然没有信心也就没有所谓的智慧这件事情，他是一个一贯道徒，或是基督教徒，但是这个人可是世间的君子，他烦恼也特别淡漙，造了很多的慈善事业。但是他跟三宝没有结缘，他就不能栽培出世的善根，没有出世的善根，他就没有解脱的业，这件事情也是一个大的危险。 第四个是根钝遮重。那就最糟糕了，对三宝也没有信心，烦恼也特别重，智者大师说这些人大部份都是在三恶道，就算偶尔从三恶道出来，也一下子又回到三恶道去。这就是我们的种子有四种情况，就是根跟遮，四种的料简。 好，我们再看第二个，种子的生因： （二）种子生因 这个种子是怎么生起的呢？在《成唯识论》当中讲到两种，一个是本有的： 一、本有。谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴处界，功能差别，名“本性住种”。 本性住种就是说，无始劫来，在我们第八识当中，法尔就是不需要任何因缘，这个法尔翻成中文就是本来如此，就是不必有任何因缘，我们一念的明了心当中，就有这种十法界的五蕴十二处十八界色心诸法的种子，我们有三恶道的种子，也有成佛的种子，这个叫做本性住种。 第二个： 二、新熏。谓无始来，数数现行，熏习而有，名“习所成种”。 新熏就是由您现生的身口意的不断地造作，熏习阿赖耶识而变成的，叫做习所成种。 在整个唯识的教派当中，《瑜伽师地论》它比较偏重在本性住种，《瑜伽师地论》说有情众生，这个补特伽罗有五种种性：第一种是无性种性。这种种性的人，他只有人天的善根，您跟他讲出世的佛法，要他生起出离心、菩提心，是不可能的，他是不可能成佛的，这个叫做无性种性，他只有人天的善根。第二个叫声闻种性。这种人他肯定要成就阿罗汉果的，他是声闻种性。第三个是缘觉种性。他要成就辟支佛果。 第四个是菩萨种性。菩萨种性的就是说，他对于大乘佛法能够生起如实的信解，能够发起广大的菩提心，信解大乘佛法，发深固菩提心，名之为菩萨种性。第五个是不定种性。就是他也可能是声闻，也可能是缘觉，也可能是菩萨，他的种性不决定，看他遇到什么因缘来决定。 《瑜伽师地论》认为只有两种人可以成佛，就是菩萨种性跟不定种性可以成佛，前面的三种是不能成佛。所以菩萨种性在这个补特伽罗的根性方面是偏重在本性住种来做判定。《摄大乘论》对于种性的判定是偏重在习所成种，就是后天的努力这一部份。 在《成唯识论》当中的十大论师，我们也把它分成三类，对于种性的差别，有三种的说法： 一、净月（论）师等——唯立本有。 二、难陀（论）师等——唯立新熏。 三、护法正义——本新合论。 “净月论师”主要是根据《瑜伽师地论》，认为这一切的种子都本有的。当然这样有过失，因为种性只有本有，那忽略了后天的努力，换句话说，这个人不管他后天怎么样地熏习 大乘佛法，他都不能成佛，而且这样子，也忽略了阿赖耶识它本身有受熏的事实。《唯识学》明明讲阿赖耶识受熏嘛，受熏持种，受熏当然是今生的努力，对阿赖识会有变化的嘛！所以这样子讲是有过失的，唯立本有在教义上是有过失的。 第二个，“难陀（论）师等——唯立新熏。”这个主要是根据《摄大乘论》，说一切的种子唯独是新熏的，那主要是根据《摄论》。这样子讲也有过失。《成唯识论》论师，护**师就问说：我们学习佛法，刚开始是一念的信心，仰信大乘佛法，那么在资粮位跟加行位的时候，我们对于这种无漏智慧的观察，是带相观空，我们内心不能直接跟空的真理相应，要带相，带着这个语言文字的相，说是：因缘所生法，我说即是空。我们现前一念的分别心要依止语言文字的引导，才能够趣向于空的境界，带相观空，带相观空当然是有漏的。 您在因地时候的资粮位、加行位的闻思的智慧是有漏，到见道位的时候，那个明了的心识跟空性相应，是离一切的心缘相，离文字相，是无漏的。有漏的因地怎么能够去成就无漏果地的这个心识呢？这是有矛盾的。所以唯立新熏是有过失，因为您没办法解释在见道位那个无漏的心识是怎么产生的，因为您从来没有无漏的种子，您在见道位突然出现了无漏的心识，这违背了种子起现行这样的道理。 所以就有“护**师”的本新合论，说一切的众生在本性上，的确具足了这种善恶的种子，但是由于今生的熏习，也可以使令它增长，乃至于消失，能够改造的，这个是护**师的一个正义。我们的第八识当中的种子有本性住种，也有习所成种。 这个性具的思想，在有关他力法门的这个一个修证当中，是一个非常重要的观念。比如说，密宗的本尊相应法，净土宗的感应道交，都很强调本性住种。 比如说灌顶的真实义，就是您在修法之前，您一定要深信，您本尊的功德是您内心本具的，这才能构成灌顶。说您今天是修观世音菩萨的本尊相应，您持本尊咒，您持观世音菩萨大悲咒，当然也可能会结手印。不管您用什么样的方便，您能持的那一念心，您在刚开始持咒的作意，就相信观世音菩萨无量无边的功德，是您能持的这一念心本来具足，是假藉这个咒的力量，把他开展出来，这是很重要的。 就像是我们在天台宗的幽溪大师也是这样的说法，幽溪大师他在注解净土，他也强调这个观念，他说：“托彼名号，显我自性。”说是您在念佛之前，您一定相信阿弥陀佛无量无边的依正的功德，是您这念打妄想的心具足的，但是您是托彼号，要假藉念佛的因缘，把这一念本具的功德开展出来，所以这样的种性安立，这个对我们修持是非常重要，就护法的正义非常重要。 本新合论，就是在本性住种上，我们相信我们具足成佛的可能，也具足往生极乐世界的可能。但是我们在修德上，我们也是如实的根据念佛、念法、念僧的这样一个修行轨则去操作，这就是有本性住种，也有习所成种这两个。 好，我们再看第三个种子的类别： （三）种子类别 1、有漏种子 （1）名言种子——等流果 （2）业种子———异熟果 2、无漏种子 （1）生空无漏种子——引生二乘道果 （2）法空无漏种子——引生菩萨的果位 （3）俱空无漏种子——引生菩萨及佛果 ——糅合《成唯识论》 这个地方是讲种子的种类，类别有两个，第一个是有漏的种子，第二个是无漏的种子。这个漏是烦恼的意思，烦恼为什么叫漏呢？在经典上，它是说，它这是一个譬喻，它是以这个疮作譬喻。佛陀在经典上说，譬如我们身体长疮，长疮就会流出脓、流出血、流出种种的不净物，烦恼亦復如是，有烦恼的活动，它就流露出种种的罪业，流露出种种生老病死的果报，也是流露很多很多杂染的境界出来，叫作漏，它有所漏。 这个有漏的当然是指种子，有漏的是烦恼，有漏的种子有两个，一个是“名言种子”，一个是“业种子”，名言种子就是前七识的名言分别，所熏习的种子。这个名言主要是思想，有善的思想，有恶的思想，这种思想的种子引生的是一种三性的“等流果”，善性、恶性、跟无记性的等流果。这等流果就是等流习性的意思，您的思想不断地活动，就加强您这一部份的思想，这叫等流果。第二个是业种子，业种子是前六识的思心所所发动身口意的造作所成就的，叫“异熟果”。 那么我们在《唯识学》上说，您每造一个业，就具足了名言种子，也具足了业种子。比如说您布施，您布施这个法发动了以后，这个时候在您的阿赖耶识当中，您有一个成就人天果报的功德，叫做业种子，有一个善业，当然这个善业受完就没有了。但是最值得我们珍惜的就是：您在内心当中，您的布施的心加强，等流果，您下次更想布施了，这个是最重要的，那个等流果是最值得我们注意的，那个等流的习性。当然您在造恶也是一样，您在造杀业，您会因为造杀业而成就短命多病的果报，而在第八识当中，您的杀心又增长了，您下次看到众生，更想杀生，杀心增长。这个杀心的增长就叫等流果。这个名言种子是值得我们注意的。 在修行当中，名言种子在《成唯识论》上说，它扮演了两个功能，第一个发业，第二个润生，我们所有的行为是由名言思想发业的，一个业的成就有意乐、加行、究竟。您一定生起一个意乐，比如说您杀生，一定有杀的意乐，您采取了行动，用刀或者是用棒子，意乐加行，采取了行动，第三个，把对方杀死了，究竟，成就一个业性。所以名言种子，它有一种发业的功能。第二个润生，它对于所造作的业，有滋润的功能。在临命终，当然这个主要指着临命终，我们临命终的时候，您起什么念头，就会滋润什么的业习，所以它有造业、发业跟润生的功能。 我们讲忏悔业障，就是有漏的种子要对治，其实值得我们注意的是这个思想的名言种子，关键点在这个地方。从理论上来说，我们不可能把所有的业种子都消灭，不可能，因为无量无边的业种子太多了。其实是在对治我们恶念的相续，所以这个忏悔业障，在戒律里面很强调。一个忏悔业障的法的成就，就是您要发愿，誓不再造作，发愿不再造作。您一定生起这样的作意，假设您只是嘴巴的忏悔，您内心当中对于这样的恶法，没有很深刻的有对治义，那不能构成忏悔义。 所以说，其实忏悔业障，事实上就是在对治名言种子，断恶念的相续，因为它还会再造作新业。第二个它会滋润过去的罪业，使令它得果报。所以这个名言种子在有漏种子当中，值得我们特别注意。它一方面引生等流果，另一方面，它对异熟果有增上缘的功能。业种子是得异熟果的亲因缘，但是它没有思想的滋润，它还不能得果报的。名言种子，它在这个异熟果它要扮演增上缘，它本身发业，本身又润生，它两大功能，这个地方值得我们注意。这是讲有漏种子。 第二个是无漏种子，这个无漏种子的意思，就是它对烦恼有对治的力量，叫无漏种子，它有对治烦恼的力量。 第一个是“生空无漏种子”。这个是我空种子，这个主要是对治烦恼障，破除烦恼障，“引生二乘（的）道果”。观察这个我空，我们的剎那剎那的身心世界当中，没有一个常一不变的我。 第二个是“法空无漏种子”。这个法空是对治所知障，它能善知众生的烦恼厚薄，善根的浅深，而为众生说法。法空是对治所知障，这个只有菩萨有，引生菩萨的果位。 第三个是“俱空无漏种子”。俱空简单讲就是空空，就是前面我们用我空的智慧对治烦恼障，用法空的智慧对治所知障，现在把这个空性的智慧也捨掉。《金刚经》说：“法尚应捨，何况非法。”到最后就是要到《心经》的乃至于智都无所得，就是俱空。俱空无漏种子，这是“引生菩萨及佛果”的，这是无漏的种子。这个我空跟法空的修行，不完全一样的，我们这个地方简单的提一下，后面在讲到第七意识会详细说明。 我空事实上是徧计执，这个我是我们自己捏造出来的，是龟毛兔角，所以我空观，基本上对于我是完全消灭的；但是法空的智慧它不是的，法空的智慧它是观它如梦如幻，因为一切的缘起法有杂染的因缘，清净的因缘，这事实上是存在的。《唯识学》认为它观法空，只是观它是唯识所现，它不离开心识，只是观它是依他起。 举个例子来说明：这个布施的法，当然法是个轨则，所以说，我们今天根据这个轨则来操作，我们就出现了这样功德，您根据那个轨则操作，出现那样的功德。当然这个世间上，生命是有一定的轨则的，但是这个轨则的决定，不在于法的本身，是在您的心识，唯识是强调这个意思。 在这个《瑜伽师地论》上说，布施这个法，是约着菩萨无贪的心，所引生的种种的施捨的资具，以无贪的心安立的。他讲出一个例子说为什么呢？说，佛陀他的六度波罗蜜圆满，但是无量的有情还是在贫穷当中，假设这个布施的法是约着外相的资具安立的，那佛的布施度不圆满，因为还有无量的有情在贫穷当中。但是，佛陀是因为他那个无贪的心，假藉这个布施的法的修行，他布施趣圆满，所以他的功德成就，他能够受用布施圆满受用种种的功德。所以，这个法的生起，是您的起心动念的关系。 就是同样的，您布施，他也布施，虽然您们两个布施同样的东西，但这两个产生缘起的功德是完全不一样，因为您们两个用不同的心地，去造作这个业，心为业主。所以他这个法空观的意思，就是它观察是依他起，它不是说把这个法完全的否定，而是认为整个生命的缘起轨则，有杂染的轨则，有清净的轨则，而这个轨则的本身是由心识的活动来主宰的，它这个是观察一切是万法唯识的。《成唯识论》的修法空观是这样子修的。 这个无漏的种子是不共外道的，空观是不共外道，外道也布施、也持戒、也忍辱、精进、禅定，外道他修行禅定，他内心的禅定当中是完全是无想的。这种无想对烦恼没有对治义，所以他外道禅定从寂静的心出来以后，如石压草，他从天上的果报来到人间，他的烦恼是原封不动，一个都没有减少。而佛弟子在修禅定的当中，他的心寂静，他是有起观照，心中他有生起法义的抉择。他知道思诸法如梦，观心性如生，观察这一切的法，不管杂染法，不管清净法，都是心识所变现，然后进一步观察能变现的心，也是剎那剎那生灭不可得。他在寂静的心当中，他基本上是生观照的，所以这个观照对烦恼有对治义，有转凡成圣的功能，是这个意思。这个地方，我空法空是佛弟子不共外道唯一的地方。好，我们回到讲义。 这个地方我们是讲到初能变的一个相貌，“初阿赖耶识，异熟一切种。”说是第八识在我们有情的流转当中，它主要扮演一个藏的功能，就第八识本身不造业，但是它能够保存业力，跟变现一期的果报，所以叫做阿赖耶。就着它的果地上，它有异熟的功能，变现果报，在因地上，有一切种的功能，摄持一切的种子。也就是因为有第八识的藏的功能，才使令整个有情众生的业果能够相续不断地运作下去。这个是天亲菩萨初步的解释初能变的相貌。好，我们今天讲到这里。 第四卷《直解》 法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。 请大家打开讲义第六面（《唯识三十颂直解》第二行），我们看偈颂： 初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯捨受，是无覆无记，触等亦如是， 恒转如瀑流，阿罗汉位捨”。 这一段是讲初能变，就是第八识的一个相貌。首先讲到的是“初阿赖耶识，异熟一切种”，这个地方是说明第八识在有漏位，它主要是三种的相貌，所谓的自相、因相、果相。这三相当中，阿赖耶这个自相，是一个总相。第八识在有漏生命的流转当中，它主要的是扮演“藏”的功能。这个“藏”，当它表现在因地的时候，就是一切种识，它能够摄持无量无边的善恶的种子，使令这个种子的功能能够相续下去；那么当它是表现在果地的时候，它能够变现一期的果报，使令这一期的果报，不失不亡。所以这个地方，等于是讲到第八识的主要功能，就是一个“藏”，这是阿赖耶的功能。 接下来我们看下面的偈颂：“不可知执受，处了”，这一段是讲所缘行相门。第八识“藏”的功能，它在了别境界的时候，是一个什么样的情况呢？这一段是说明它了别境界的相貌，是一个所缘行相。看蕅益大师注解第四：（《直解》第七面，第四行） 四、言“不可知”者，谓此识能缘行相极为微细；此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量也。 这个不可知，主要有两个部分，第一个是就着它能缘的心来说，是不可知的，说此识能缘行相极为微细，而不可知。第八识在了别境界的时候，它能缘的行相，就是它的见分，这个识是在生起了别的时候，它能缘的部分，我们称为见分；它所缘的部分，叫相分。它能缘的见分，是微细而不可觉知。不但是我们凡夫、外道，连大阿罗汉，在高深的灭尽定当中，都不能觉察到它明了性的活动，可见得是非常微细，所以讲不可知。 其次就着它的所缘境，此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细，此识所缘外器世间难可测量。第八识的所缘境有三个，所谓的根身、器界、种子。第八识在攀缘五净色根，以及种子的时候，是微细不可知的，乃至于它攀缘外在的器世间，整个依报的山河大地，是难可测量。比如说，我们现在有人造卫星，人造卫星打到外太空去，所有的人造卫星加起来，都还不能够测量这宇宙世间有多大？这宇宙世间到底有没有极限，都还是不可知，这些都是第八识所缘的相分。虽然我们前六识不能了别它的存在，但是第八识却清楚分明的去缘一切山河大地。 可见得我们讲不可知，第一个是它的行相微细不可知，第二个是它所缘境太广泛了，不可以去测量，不可去穷尽，所以这个地方讲不可知是这两层的意思。 好，我们再看第五： 五、言“执受处”者，即指此识所缘相分。 这个“执受处”是一个所缘，所缘当然是有三个，根身、器界、种子。不过这个地方，蕅益大师把这三个分成两部分，第一个是“执受”，第二个是“处”。先看“执受”： “执受”二字，指胜义浮尘五根及诸种子。 第八识对于浮尘五根跟胜义五根，还有它的种子，就是正报的这种根，它是属于“执受”。这个“执受”怎么说呢？这个执就是：“执持以为自体”，把它执持当作自体。这个受，就是：“生起心中的感受”，它能够把这个根把它领纳、执持以为自体以后，它能随顺根的感受，而有变化，简单的说，就是同甘共苦的意思。比如说，我们今天拿一个棒子，去打山河大地，我们打山河大地，我们自己不感到痛苦，但是有人拿棒子打我们的身体，我们感到痛苦，为什么呢？因为第八识把我们这个五根身执受，它有这种执受的意思存在；但是第八识对于山河大地，它只有一个触，它只是去攀缘它而已，它没有把它执受，所以它没有一种共同的感受，在这个地方的所缘境有这样的差别。这个处： “处”之一字，指依报世间；此三皆是第八识所缘境也。 第八识的所缘境，根身、器界、种子，第八识对于根身跟种子，是执受的，但对于处所，却是一个它只是一个缘力它而已。看最后的“了” ： 六、言“了”者，指此识能缘见分。识以“了别”为现行之相状也。 这个了，就是第八识的能缘见分，它的明了性，这个叫做“了”。关于这一点，我们看这个附表第五面，我们引用《成唯识论》的内涵，加以做以补充。看附表第五，不可知执受，处了： 附表五──所缘行相门 （一）正明行相 不可知 执受︰根身、种子——所缘相分 处︰器世间——所缘相分 了︰了别——能缘见分 这个地方是讲第八识的所缘行相，第八识的明了性，跟境界接触的时候，它的了别功能，是非常微细的，所以叫不可知。不可知执受，执受，指的是五根身跟种子，第八识对于种子也是执受，怎么知道呢？这个在《唯识学》上说，这个种子的功能，有善的种子跟恶的种子，说这个善种子的体性是寂静的，它跟涅槃是相随顺的，恶种子的体性是躁动的，是违背涅槃法的。所以我们修止观，为什么要持戒清净呢？当基础呢？在《小止观》，智者大师解释一个道理： 他说您造了罪业以后，您的心会躁动不安，因为这个罪业的体性是躁动不安的，你修止观就会有障碍，您的心静不下来，要修止有困难，修观也有困难。我们造了很多善业，不断地布施、持戒、忍辱，造了很多善业，造了善业以后，善业强的人，他这个双腿一盘，很快就能够进入止，也能够进入观，因为这个善业的体性，是寂静性的，跟止观的功德是相随顺的。可见得第八识的明了性，对种子是执受，它对种子有一种共同的感受，第八识就是这个种子是什么的感受，是什么样的情况，会影响到第八识，看的出来，有这一层意思。 但是第八识对于广大的器世间，剎那生剎那灭的器世间，就没有共同感受了，它只是一个缘力的功能而已，叫“处”。这个“了”，叫了别，就是它能缘的见分。换句话，不可知执受，处了，合起来解释就是：不管是第八识能缘的见分，或者是所缘的相分，都不是我们凡夫乃至二乘人，所能够去了知的。这一段《成唯识论》讲完这一段以后，他继续地再证明第八识的存在。 看第二段，证有八识。这个佛陀在《阿含经》跟《般若经》，并没有明显的说明第八识的存在，所以使令小乘的学者跟中观的学者，在整个观察生命的真相，认为只有前六识。这样子的认知在修证上，就会有很大的障碍。所以这个地方引用大乘论师的慈悲，以十个论点来证明第八识的存在。这以下我们根据《成唯识论》的意思，大略的加以说明。 （二）证有本识 证有本识，我们分为两段，第一段依教理证明，有十个教理，第二个依圣言量来证明，提出三个圣言量。 依教理证明当中有十段，这十段当中，一到八是约着有漏的心识，凡夫有漏心识的因果，来安立第八识存在，第九识是约着圣人无漏的心识，灭定有识是圣人无漏的心识，第十是通于有漏，通于无漏。我们先看 第一个、持种心 持种心，第一个“持”，就是执持；“种”，就是种子，也就是我们第八识里面的善恶功能。《成唯识论》论师说，事实上我们从平常的生命当中，我们能够感觉到，我们的心识中有一种保存善恶功能的一种心识。我们举一个例子说明：比如说打佛七，当然平常我们的心都是散乱的，欢喜向外攀缘，我们内心是不欢喜寂静的，安住在一个所缘境。但是在打佛七当中，我们会强迫自己，一心归命，极乐世界阿弥陀佛。强迫我们这一念心，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，思惟名号的功德，我们思惟这个名号是总持阿弥陀佛的功德。这个名号对我们的生命来说，能够使令我们现生业障消除，能够使令我们临终蒙佛接引往生西方。经过我们思惟我们所归敬的功德思惟以后，我们会强迫自己，不能念要他念，不能专要他专。这个时候，有专注的力量，慢慢地，从第一天到第二天，到了第三天，我们就会感觉到我们的心在安住佛号，就没有困难。 假设我们能够在佛号中有几十分钟安住的寂静力量，这个时候，我们应该去观察一件事。就是说，我们刚开始打佛七的时候，我们内心的功能，在专注上是有困难的，专注的力量很薄弱的，到了第三天、第四天以后，我们专注的力量，增长广大，这是怎么回事呢？这表示在我们的心识当中，有一种持种的功能，它能够把我们全面的剎那剎那专注的力量，把它累积起来。换句话说，我们有第三天、第四天的专注是来自于第一天、第二天的努力。所以明显的从日常的修证经验当中，我们知道有一个生命当中，有一个明了的心识，这个明了心识它不造业，但是在前六识造业的时候，它在那个地方静静的记录，去保存前六识所有的功能，把它累积起来。 这样子的心识是谁呢？小乘的论师就回答说：“这个就是前六识呀，第六意识呀。”他也讲出一个道理啊，第六意识就像蜡烛的火焰一样，蜡烛的火焰前面的火焰引生后面的火焰，这样子讲，前念引生后念，这样也可以持种，说我第一个念头起的是善念，这个善念结束了以后，又引生了第二个善念，不断地加强广大，这样子的说法是有过失的，大乘论师提出了两点，来证明这个说法是错误的。 第一点，所谓的受熏，必须能熏跟所熏要有和合性，它们两个要同时存在。说您拿这个手帕去大殿熏檀香，檀香跟手帕要同时存在，不能够说，檀香已经消失了，手帕才出现，这个样子不能够成受熏。你这个第六意识去熏习第六意识，这个等无间缘，是小乘的学者共许的，在我们心念当中，前一念灭，引生下一念，前一念已经灭了以后，第二念才生起，你第一念的善恶功能，怎么样熏习下一念呢？它们两个念头，根本就没有同时存在，所以这个熏习意是不能成就的。 第二点，要能够受熏持种，这个心识本身要无记的，它一定不能有善恶的功能，不能有善恶的情绪。而前六识有善恶的功能，它本身不能受熏，也不能持种，也就是说，您今天要能接受别人的熏习，您自己一定是本身没有善恶这样的情绪。您本身有很强烈的善恶，很难接受别人改造的，所以这个地方讲受熏的成立，要和合性，能熏、所熏要和合。第二个这个心识的本身要无记，而这两种功能，第六意识是不能扮演这个角色的。第六意识没有这个功能，当然在第六意识的活动之外，我们可以知道还有一个更微细的心识存在，它在第六意识造业的时候，它那个不可知的明了性，剎那剎那的把前六识的功能把它给保存下来，而这个就是第八识。这是小乘的学者你应该要同意的，这是从持种的角度证明有第八识存在。 第二个、异熟心 佛陀在《阿含经》中说到十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色。说有情众生的流转，不是上帝创造的，是我们一念的无明，就是我们一念的攀缘，就是真如不守自性，不觉念起而有无明。我们每一个有情众生的心识，它本来的性质是不欢喜寂静，喜欢动，喜欢向外去攀缘。 这个攀缘心就是无明，无明就缘行，造这个业，可能是善业，可能是恶业；行缘识，这个行就会去熏习这个第八识。那么这个识，佛陀在《阿含经》中，没有明显说它是第八识，佛陀只是说，有一个明了的心识存在，这个叫“识”。这个识对望着前面的行来说是它是持种性的，它能够把前面的业性，都记录下来，由行到识就是持种。但是这个识到名色，佛陀在《阿含经》上说，有一个明了的心识，能够创造一期的名色，善业创造天的名色，尊贵的名色，也可能是罪业的因缘创造三恶道痛苦的名色。这个识到名色，正是异熟心，所以从十二因缘看得出来，我们这个明了的心识，有一种异熟的功能。 这个异熟的功能是谁呢？当然不是前六识，因为成就异熟性，它本身一定是无记的，要把善恶业的业力变成果报，这个心识本身是一个无记的，它不能加强，不能增加它的功能，也不能减少它的功能。所以从十二因缘当中的识缘名色，我们知道有异熟的功能，而这个异熟的功能，一定是无记，那只好说是第八识，这是从异熟心的角度来安立。持种心是约因相，异熟心、三界趣生体跟有执受，是约果相，果相的建立。 第三个、三界趣生体 我们从三界六趣生命的这个自体，这个体得到依止处，说我们这个三界的生命，明显的是有一个依止处。说我们人有一个房子住，所以我们这个人，它的生命得到保护，风吹雨打日晒，这个生命能够相续下去，我们在三界当中一期的身心世界，它也有一个依止处，怎么知道呢？说你是一个人，但是你这个出家这个修行，聚集一个广大的善业，这个善业的力量，应该不只是人，应该是天的果报，或者是极乐世界的果报，但是你现在还只是个人。可见得我们的这个果报体，有一个趣生体，它把你今生的生命给执持住了，当业力还没释放完之前，你的果报是不能改变的。这个三界趣生体，一定是要有普徧性，普徧三界。前六识不能普徧，前六识在无想定的时候不活动，所以它不能当三界趣生体，而事实上三界趣生体是存在的，所以那个三界趣生体也只能够说是第八识，从这个三界趣生体，证明有第八识的存在。 第四个、有执受 这个受就是我们明了的心性跟境界接触的时候，它是有“受” 可能是乐受，可能是苦受，也有可能是捨受，乃至于无想天的天人，它都有捨受，除了阿罗汉灭尽定，一切法不受以外，凡夫的心，都一定有受。这个受的功能，当然是由心识发动出来的，是一个心所有法，在三界当中的有情众生，都有执受，这个执受是谁呢？因为前六识是不能普徧三界的，所以当然是第八识。 从我们的一个生命体当中，能够发挥的这种感受，可知有第八识存在。因为在无想的天人，他的第六意识不活动，第六意识不活动，他的内心还是有受，这个受是谁发动出来的？当然是离开了前六识，还有一个更微细的心识，它表现那个受出来。所以从有执受，也可以知道第八识的存在。这个地方是讲到因果的形成，因跟果的建立这部分来说明。这个五、六、七、八是约着因果的相续，它的因果生起以后相续下去。 第五个、寿煖识 这个“寿”，指的是寿命；“煖” 指的是温度，身体的温度；“识”，就是了别的功能。佛陀不管在大乘小乘，都讲到寿、煖、识，三者互相的摄持，所以这三个当中有一个，两个就会存在，寿、煖、识互相摄持。当一个有情众生在睡眠熟睡而不做梦的时候，第六意识是不活动的，这是小乘共许的，但是你摸他这个身体的温度还在，温度还在，他有这个煖就是有寿命，他的寿命没有失掉。表示他在色身当中，还有一个明了的心识在活动，否则不可能有温度的。而且他能够从梦中再醒过来，这样的一个识是谁呢？第六意识它不作梦的时候第六意识不活动的，那个心识当然就是第八识。从寿、煖、识的相互摄持，也知道有第八识的存在，使令这个补特伽罗的有情的生命能够相续。他虽然睡觉，但是他不会死掉。 第六个、生死时心 这是讲到这临命终的相貌，《唯识学》上说，我们临命终有三种心识的相貌： 第一、明利心。这个明利心就是在我们临命终之前，第一个阶段我们的心识是非常清楚分明，这个时候，我们一生的善恶业，都会起现行，就像看电影一样。所以明利心的时候，有些人会惊怖，有些人会感到安祥，因为一生的善恶都起现行，所以临终的关怀这是关键点，临终助念不只是念佛。临终的助念是：临终的时候，有安慰、开导，使令帮助他生起正念，这是关键点，而这样的一个工作，一定是在明利心的时候，要赶快完成。 所以一个人往生极乐世界，一定是在明利心。因为我们讲随业往生跟随念往生，我们如果在明利心的时候，能够帮助他栽培一个强大的念头，就算他有罪业，他那个念头的力量，他的念力特别强，能够随念往生，这个念头先带动他过去的善业，先得果报。所以这个明利心在修行人是最重要的。 这个明利心假设没好好的利用，等明利心过去以后，就到昏昧心。第六意识开始昏昧状态，就像蜡烛开始开始这个火慢慢的消减了。他也知道自己要死亡了，第六意识的明了心，慢慢、慢慢地退失掉，退失到最后就是“梦觉”。生死时心指的就是梦觉，梦觉的时候，第六意识完全不活动。这个时候已经不可能随念往生了，您再给他开导什么道理，都没有用了，因为第六意识的了别性已经消失了。 第六意识的了别消失，它对六尘境界，不能有任何接触了，对于外在的色、声、香、味、触、法的境界，完全不能了别。但是他还没死亡，在他的躯壳当中，还有一个微细的心识存在，它摄藏你的无量无边的业力。这个时候，也只好随业往生了。就是说，如果你是善业要起现行，要依止善业而得果报，善业的体性是轻飘的，你身体的温度，会从脚部开始冷起，温度从脚下，一直往上沖，往上它是往上离开的。假设你是这个罪业要起现行，罪业是沉重的，这个时候，你身体的温度，会从头部开始冷起，就是往下墬。我们从这个身体温度的变化知道，这个时候，前六识是进入梦觉了，而他的色身当中，还有心识在活动。这当然是第八识了。就是从这个生死时的时候的梦觉，可以知道有第八识存在。 第七个、缘起依 这是大乘论师，引用《阿含经》，佛陀在《阿含经》讲到缘起依，什么是缘起依呢？佛陀说：诸比丘啊！在我们的生命当中，有一个识，识缘名色，创造一个色心的果报，而名色的活动，也会缘识，这个色心的造作，也会创造一个心识，说是，“此生故彼生，此有故彼有，此无故彼无，此灭故彼灭。”所以这个识消失了以后，名色也会消失了，名色不再造有漏业力以后，这个识也会消失，此无故彼无。我们这样子讲的话，说是识缘名色，名色缘识，这个识是什么？我们姑且先不提，说是名色，这个名它是一个有精神作用的了别性，当然这是第六意识，这是大乘论师同意的，这个色，当然是你的色身了，两个合起来，就是一个人一期的身心果报。 说有一个心识会创造这个名色，由这个识的因缘，而生起名色，而这个名，已经是第六意识了，但这个识是谁呢？你不能够说，第六意识又生起第六意识，那就不合道理。所以一定是离开了第六意识，有一个更微细的心识，它能够创造名色。而这个名色的造作，依止这一期的果报造作，它又创造新的一个识，形成缘起法，互为因缘。此生故彼生，此有故彼有。因为有你，所以创造了他，因为有他，又加强了这个你，使令有情众生，不断的流转下去。所以这个识，就是第八识，从缘起的依当中，我们知道有第八识存在。 第八个、识食体 这个食，就是一个资养色身的功能。就是说佛陀说这个有情众生一切众生皆依食住，这个补特伽罗的有情众生，他一定有这个食，才能够使令色身相续，这个食有四种食： 段食：我们欲界吃的饮食，它是分段的，有渣的，我们要把它放到嘴巴嚼一嚼，把它排泄出来，叫段食。 触食：我们虽然没有吃它，但是第六意识的了别性，跟境界接触的时候，当然也可能是假藉眼识的因缘去攀缘色尘，或者耳朵去攀缘声尘，我们去攀缘我们所欢喜的境界，虽然我们三天没吃饭，但是色身还是非常的光彩康健。这是什么食物在资养我们呢？就是触食，就是这个心识的了别功能，跟你欢喜的境界接触，你欢喜的境界，有资养你色身的功能，叫触食。 思食：思食就是希望，说一个有情众生身心的果报，有很多的苦恼，有很多的病痛，老病的一个障碍，但是他的色身还能够维持下去，他不会死亡，他的病痛也不会太严重，这是怎么回事呢？因为他有希望，他对来生有希望，他知道今生的忏悔业障，积集资粮，对他来生是一个大功德的相貌，心中有希望，这个希望对今生的果报体，也有资养的功能，这叫思食。 识食：识食就是执持意，就是我们这个心识有执持色身不坏的功能。所以这个地狱的众生，在地狱中受刀山、油锅的苦恼果报，他当然没有饭吃，他的生命当中也没有快乐的境界好接触，他也没有希望，他今天死了，明天还要受果报。但是他的色身，不会死亡。因为他有识食，地狱众生是以识食来生存。当然要扮演识食体，要有执持色身的功能，那就必须有普徧性。这个普徧性，当然是第八识，所以这是讲到识食体。这个是讲到这个有漏因果的相续，来建立第八识的存在。 第九个、灭定有识 这个灭定指的是三果以上的圣人所入的灭尽定。说这个阿罗汉他今天要去托钵，突然遇到下雨，下雨了，他不想出去就入定了。入定之前要咒愿：说是我这个打板的时间，就要出定。他咒愿以后，他就入定，内心当中从最初的初禅到二禅、三禅、四禅，超越到四空定，最后入了九次第定，一个非常高深的禅定。这个时候的在这个灭尽定当中，前六识完全不活动，一个全徧休息的境界。这个时候，僧团发生了纠纷，不和合，就离开了，就没有打板了，没有打板，等到几个星期以后，大家又和合，又回来了，又打板了。打板了，这个阿罗汉就从禅定出来，这个时候，阿罗汉没有死亡，他入了灭尽定，心识没有活动，但是他的色身还是在。 这样子讲，灭尽定是前六识不活动，这个小乘的学者是共许的，为什么第六识不活动，他不会死掉，还能从禅定出来？可见得在灭尽定当中，还有一个剎那生、剎那灭，剎那灭、剎那生的心识，在支持他的色身存在，而这个心识正是第八识，就是“灭定有识”。阿罗汉的灭尽定，不是完全没有心识，他不是一个死人，他还是个活生生的人，他只是比较粗的心识不活动，他的微细的心识照样在活动。而这个微细的心识，正是第八识。这个就是“灭定有识”。当然这是一个圣人的心识，那就不是凡夫的心识，这是一个圣人的第八识。 第十个、染净心 这个地方《成唯识论》的意思是说，生命体的凡圣是由内心的染净安立的。说这个人是一个圣人，是因为他有清净的心；他是凡夫，他有染污的心。这个地方的第八识就扮演一个很重要的功能，染净心不能约第六意识安立，否则会有严重的过失，怎么说呢？我们是一个凡夫，但是仰仗对三宝的信心，我们能够去归依佛、归依法、归依僧。当然主要的是归依法，我们这一念心能够随顺佛陀的清净的圣言量去活动，我们这一念心可以思惟”因缘所生法，我说即是空“（这个生命各式各样的现象，它都不是自性有，是因缘而有，因缘有的意思），就是一切法是剎那剎那变化的，所以从本性上来观察，它是毕竟空的。 这样子的观察，就能够把我们凡夫的心境，就从这个有漏的杂染的境界，就带到了一种相似于圣人的一种圣境里去了。那是一个圣人的境界，这种境界，我们平常没办法到达。但是我们也能够带相观空，假藉语言、文字的引导，也能够类似于跟这个真理少分的相应，但是您还是一个凡夫。反过来说，一个初果的圣人，他断了三界的见惑，但是他还有三界的思惑。初果的圣人到外面托钵的时候，遇到染污的境界，还会起贪爱的烦恼。当然这个圣人内心有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，他只要稍为如理作意，他烦恼就停止活动，他心中有那种对治力的，那不同。我们对烦恼没有抗拒，那是不同的。他虽然暂时的，圣人也会暂时的起烦恼，但是说还是圣人。 所以这个染净心，以第六意识来安立是有过失的，因为第六意识，也可能假藉善因缘的引导，生起圣人的心，第六意识也可能会有这个染污的因缘的诱惑，暂时生起烦恼。但是这不足以作凡圣的判定，凡圣的判定，是以第八识的有漏种子的断除来安立的，一定是业的种子断除。你暂时生起善心，不表示你就是圣人，一定是要断烦恼才算。所以假设不安立第八识，这个凡圣的安立就有困难，凡圣就会混漤，这个染净心就没有一个判定的标准。所以从这个地方，第八识的建立就非常重要。 这个地方是讲到，《成唯识论》依止这个教理，十种的义理，来证明第八识的存在。第八识的存在，在大乘佛法是非常重要，它影响到我们对于这个涅槃的认知。待会儿我们会说明，这个地方《成唯识论》讲的非常详细，非常的认真，大乘论师对第八识的安立，非常慈悲、非常认真、详细，剖析它的存在性。因为这个地方对你的成佛之道，有很绝对性的影响，您认为有第八识，跟不认为有第八识，对你未来的果证，有很大的差别，你成佛之道，会不会有障碍，这个地方是扮演重要的角色。 我们再看下面的依止圣言量来证明。前面是根据义理，我们再看底下的第十一面（《补充讲表》）。佛陀是不是有亲口的说出这个第八识的存在呢？当然义理上，我们认知说是有，但是我们也想看看佛陀的圣言量，是不是有这样的说明。《成唯识论》当中引出了四种圣言量，我们这个地方，先引出三种，来跟大家互相学习。 第一个是《大乘阿毗达摩经》，佛陀在经典上说： “无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。” 佛陀在《大乘阿毗达摩经》上说：佛弟子，你们要知道，在我们的现前一念的心识当中，有一个明了的心识，它扮演什么角色呢？“无始时来界，一切法等依；”它能够做你无始劫来，所栽培的这个“界”（这个“界”就是种子），您这个善恶的种子，跟一切法，这一切的现行果法（这地方指的是一期的身心果报），果报的依止处。这个心识，它能够做你的种子，跟一期果报的依止处，有一个心识是这样的心识。“由此有诸趣，及涅槃证得。”因为有这个心识的存在，所以就有所谓的诸趣的流转，也有所谓的清净涅槃的证得。换句话说，假设没有一个心识来持种、来异熟，这样子，有漏的因果，跟清净的功德，就不能建立。 说他这个人为什么流转生死，因为他累积很多的罪业。这个人为什么成就阿罗汉，因为他内心当中，点点滴滴有无漏的戒、定、慧的功德。我们讲四圣谛，苦集灭道。这个苦集灭道，如果没有第八识的建立，四圣谛不能建立，说“由此有诸趣，及涅槃证得。”这个杂染的苦集的因果，灭道的清净的因果，一定是有第八识的持种跟异熟，才能够使令染净的因果建立，染净因果的相续。所以讲“由此有诸趣，及涅槃证得。”，从这段经文，佛陀明显的说到第八识存在的。 这个地方值得我们注意的就是：外道也说这个生命有一个依止处，有情众生的色身跟内心，是剎那剎那生灭的，离开了这个剎那、剎那的身心当中，有一个常一主宰的我，那个我叫什么呢？叫神我，这个神我是不生不灭的。佛法的第八识，跟这个神我是不一样的，这个神我是不生不灭的，它不受熏的；你造了善业，神我还是这样，你造了罪业，神我也没变化，这是不合乎道理的！佛法建立第八识，它是受熏，就是你造了善业，第八识就会有变化，它会有变化，善的功能会增长；你造了罪业，第八识也会有变化，罪业的功能增长。它受熏，剎那剎那受熏，剎那剎那变化，这个地方的依止跟外道的依止是不一样。 这个地方是说，说我们在这个修行是点点滴滴的，的确是急不得的，修行五年、十年，这是很浅的功夫。这个修行，你今天拜了一部八十八佛，好。第八识，当然第八识不会去拜佛，第八识它不造善，也不造恶，前六识的眼识，第六意识夹带眼识，去看八十八佛的本子，或者你背下来，完全是独头意识在拜佛，独头意识推动着身口去拜佛。第八识，它不造业的，它就在那个地方，把你整个拜八十八佛的所有的功能，从头到尾，全部记下来，你要打妄想，它也把它记下来。你今天拜八十八佛，明天拜八十八佛，拜了三年，一千部，第八识全部记下来。它是这样子的，就是“无始时来界，一切法等依”，你所造的善恶功能，第八识都把它给记录下来，等到临命终的时候，它就把你今生所修的功德，全部表现出来，当然我们造的罪业，它也表现出来。 所以一个人他会堕落，他也不是一下子，不是第六意识造业，马上堕落，不是的；说你今天造善，马上生天，也不是的，它是点点滴滴的它是受熏持种的。这个地方我们可以知道第八识的存在性。 再看第二个《解深密经》： 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流； 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 佛陀在《解深密经》当中，讲到说有一个阿陀那识，这个阿陀那翻成中文叫“执持”，它能够执持我们这个内在的种子。但是这个阿陀那识的明了性是甚深细，是不容易去了解它的存在的。它摄持种子是一个怎么样的相貌呢？“一切种子如瀑流”，这个阿陀那识它在保存种子的时候，它不是常一不变的神我，它就像急速的水流，剎那生剎那灭，虽然生灭，但是又相续，虽然相续，可也是生灭，就像急速的水流。 这样的一个心识的活动，基本上，“我于凡愚不开演”，我对于一般的凡夫，还有钝根的二乘人，我是不为他讲这件事情。佛陀为什么不讲呢？这以下讲出一个重要的理由，“恐彼分别执为我”。佛陀恐怕二乘人，你跟它讲阿陀那识的相貌，他把它执着常一的我。这样子对二乘人来说，不但没有利益，反而有害。所以佛陀为他讲只有前六识，他起码能够把第六识停下来，入灭尽定，成就偏空的涅槃。有些人你跟他讲第八识，他反而执着是常一的我，而流转生死，不但没有利益，反而是有害。 这个地方我们解释一下，这个地方：《成唯识论》乃至于整个《唯识学》，对于第八识的存在，这个论点是花了很多的时间跟小乘的论师在辩论。就是我们佛弟子对涅槃的看法是有差异的，《金刚经》说：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”佛陀在经典当中，安立很多贤圣的阶位，说他是初果，他是二果、三果、四果，佛陀说这个菩萨是初地、二地、四地。这些贤圣的差别，当然我们讲贤圣的差别，我们俩个见面，不会说，你一天拜几部八十八佛，我拜三部，我拜两部，那你是大乘，我是小乘，不是这样子的。就是这个贤圣的差别他不是在有为法的差别，就是说你对涅槃是什么看法？您对真理的看法是什么呢？这一点会影响到你成佛之道一个果证的问题，你是一个什么样的种性？那这样子就兹事体大了。 小乘的学者不相信第八识，对自己的伤害是太大了。我们不相信有第八识，那当然就只有前六识了，那前六识我们不断地依止教理来观察第六意识，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。用不净、苦、无常、无我的智慧来观察第六意识，我们会发觉，第六意识是没有价值的，是攀缘心。所以，小乘学者会把所有的心识全部停下来，就是什么是佛？佛是一个没有心识的一个东西，就是佛陀是没有明了性的，就是偏空涅槃。所以智者大师讲小乘的涅槃是灰身泯智，色身消失了，他的心识活动也停止了，那这就很严重了；这就是一个补特伽罗，他本来还有心识，修证了以后，进入到一个没有心识的状态。 但是在大乘经典就不是这个说法，大乘认为佛也是有心识。说是千江有水千江月，佛陀的大悲心，就像月亮一样，昼三时、夜三时地在观照一切的有情众生，谁跟佛能够感应道交呢？千江有水，你要把这个平静的水准备好，佛陀的月亮就印在你的水上。所以说，在整个大乘当中，我们讲归依佛，讲感应道交，一心归命极乐世界阿弥陀佛，假设佛是没有明了性，那我们怎么跟佛感应道交呢？所以大乘认为，心识本身是不决定的，不能把心识消灭，第六意识的杂染，但是第六意识也可以转成清净，转识成智。 所以大乘佛法对于心识的看法是：心识是我空、法空，是无自性，它可以善，也可以恶，它随顺于不觉，那它就创造烦恼障、业障、报障。心识假设随顺于佛法的启发，能够觉悟业果，它就能够断恶修善；它能够觉悟到空性，就能够解脱生死；它能够觉悟到佛性，就成就佛道。所以大乘佛法对于心识的看法是认为它无自性的，不能把它判定它是绝对的恶，而完全地消灭，不可以的。所以简单地说，大乘佛法对于涅槃是认为，一个人入了涅槃，是有明了性存在的，说小乘的学者这个心识跟空相应以后，这个心识不能活动，说“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”一定是“生灭灭已，寂灭为乐。”你要做选择。 大乘的佛法是认为“菩萨清凉月，长游毕竟空，众生心垢尽，菩萨影现中。”这句话跟前面的话内涵就不一样。“菩萨清凉月”，菩萨的那念明了心，就像晚上的月亮地大悲、慈悲，不会给人家一种压力，但是他的心识是怎么回事呢？“长游毕竟空”，当然是讲自受用。佛的他受用呢？“众生心垢尽，菩萨影现中”，他随时跟你感应道交。所以这个地方是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我们的心识当中，是摄持无量无边的功能，而这个心识这个瀑流、这个水流，它会不停止地流转下去的。当然到成佛以后，这个水流就是一个平静的水流，摄持无量无边功德的平静水流。 第三：《入楞伽经》 如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。 藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。 前面的《解深密经》是讲因相，从因地上来证明第八识，这个地方是从果相。这个偈颂前面是一个譬喻，后面是合法。看譬喻：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时”。大海遇到风吹的因缘，生起种种的波浪，这个波浪就有各式各样的作用，波浪也能够去伤害人，波浪也能够帮助人，有善恶的功能在转，而这样的因缘是没有间断的。这个意思把它合法，说“藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转”。这个藏识当然指的是阿赖耶，阿赖耶的大海也是这样，假设遇到境界风的吹啊！的刺激啊！它也生起各式各样善恶的波浪的功能，在我们现前的生命当中，生起种种善恶的作用而运转，这个是讲果相的相续，这个地方我们是讲到第八识的一个存在性证明。 好，回到讲义来，看讲义第六面，这个地方我们讲到“不可知执受，处了”，是讲第八识的所缘行相，是微细不可觉知，乃至于广大而不可穷知。接下来我们讲“常与触，作意受想思”。前面是讲到第八识心王的活动，这以下讲第八识所相应的心所。心识的活动它一定不能单独地活动，它一定是夹带着它的心所，有各式各样善恶的情绪跟着它一起活动的，第八识亦復如是。第八识在了别境界的时候，是带动了五个心所，所谓的触、作意、受、想、思，来跟它相应。我们看讲义的第八面的第七科： 七、云“常与触作意受想思相应”者，谓与此徧行五心所恒相应起也。徧行心所，具如百法中释。” 第八识的了别性在攀缘境界的时候，是跟触、作意、受、想、思这五个徧行来活动，我们这个地方我们看附表六来解释。 五徧行它这个本身是非善非恶。它如果是跟善的心王相应，跟善的其他心所相应，它就是善。如果说它是跟信心惭愧相应的话，这个五徧行就加强信心的功能。如果说它是跟恶的心所相应，这五徧行就变成是恶。所以它的体性是不决定的。我们解释的这一段分两段，第一个，依迷悟而分二门，二、以四力成就作意。先看： （一）依迷悟而分二门 五徧行当中有两个门，一个是凡夫的流转门，第二个是圣人的还灭门。流转门的次第是：触、作意、受、想、思（《成唯识论》） 这个地方的“触”，就是根境识的和合。就是我们根跟境接触的时候，这个识就生起了了别的活动，这个识生起的时候，我们叫“触”。这三个都出现了，十八界都出现了，这叫“触”。触了以后，就有所谓的作意，作意就是警觉的意思，警觉应起心种，它能够把种子位的心所警觉，把它叫起来，使令这个心所生起活动。当然这个警觉，也可能警觉善的功能，也可能警觉恶的功能。假设它是如理作意，它就是警觉善的功能，它要是不如理作意，就警觉恶的功能，作意就是警觉。 警觉以后，就有受，它有各式各样的感受，苦受、乐受、捨受。受以后就有想，于境取像为性，施设名言为业。于境取像就是说，我们内心跟境界接触时候的感受，心中是没有影像，只是一个直觉的反应的感受，到了想的时候，它能够把外在的境界，变成心中的影像，就是靠这个想。 我们这念心去攀缘佛像，这佛像当然是一个外在的境界，但是假设我们这个想，于境取像，施设名言，我们可以心中有很多名言的带动，这个佛像的眼睛是怎么样，鼻子怎么样，三十二相怎么样，透过名言的引导，我们心中也会出现一个影像，这个就是想，它能够假藉名言的施设，把外在的境界，转成你内心的影像。就是想，想了以后就思，就造作了，在佛像当中，你会生起信心、惭愧心、归依的心，在这个佛像当中，生起种种的善法来造作这个影像，创造很多的功德，这个思就是造作。 还灭门：作意、触、受、想、思（《瑜伽师地论》） 《成唯识论》安排这个五徧行是由触、作意、受、想、思。《瑜伽师地论》的安排，它是作意、触、受、想、思，它是把作意排在前面，它是由警觉而产生触、受、想、思。这两种差异，憨山大师《百法明门论》的注解，他做了一个说明，把这两个观念融通了。 憨山大师说：《成唯识论》是约凡夫而安立的，凡夫的心是不决定的，譬如空中的羽毛可上可下。凡夫的心，到底是生起如理作意跟不如理作意，他自己不能作主，那谁作主呢？是境界作主。凡夫的心遇到染污的境界，他就放逸，凡夫的心他要出家，来到三宝的境界，他就念佛、念法、念僧。所以他的作意是受着境界的影响，所以凡夫的五徧行的生起，是由触来带动作意的。《瑜伽师地论》是讲到三乘的修行人，修行人的心是由作意带动的，我不管境界怎么样，我心中要生起如理作意，他心中有这种对治力，所以这个修行人五徧行的还灭门，它是作意带动触。这个地方有差别的，憨山大师作这样的说明，这个五徧行有迷悟的差别，所以前后次第也有这样的差别。 （二）以四力成就作意 境界力 忆念力 希望力 串习力 这样子讲，如理作意就是非常重要，什么因缘会决定我们如理作意呢？《成唯识论》讲到有四种力量成就作意。 第一个是“境界力”。你跟什么境界接触，会影响你的作意。古时候我们中国的圣人孟子，孟母三迁，刚开始孟母把家搬到菜市场旁边，孟子就学人家卖菜，做一些秤轻重的事情，孟母想这是不对，以后可能变成一个卖菜的，就搬家，搬到坟墓旁边去了，孟子就学人家怎么祭祀，孟母还是不同意，再把他搬到学校旁边，哦！他学人家读书，看人家读书，他也学读书，所以变成孟子。所以说，我们经常跟什么境界接触，会影响我们作意的，你经常跟染污的境界接触，你就容易不如理作意，你经常跟三宝的境界接触，你就容易如理作意，境界力，就是会影响作意。 其次，“忆念力”。我们外境已经消失了，我们已经发心出家修行，但是有时还是会忆念过去一些五欲六尘的境界，所以这个忆念的力量也会影响你的作意。虽然你没有跟这个境界接触，但是你不断地去忆念五欲的境界，你心中容易生起烦恼，烦恼势力会增长。你经常忆念三宝的境界，你心中的正念容易加强，所以忆念也会影响作意，对于已经发生的事情，不断地去回忆，这件事情也会影响作意。 第三个，“希望力”。有些人他心中的希望是追求世间的安乐，那这样子他的第六意识的作意，可能就不是很好，他只追求今生的安乐，对来生是什么情况他不在乎的。有些人对今生的痛苦、快乐无所谓，他要的是来生的往生净土，这样子的作意就又不同。他的心容易在三宝的境界安住，因为他有希望的支持，容易带动他的正念力。 这个“希望”，比如说我们受戒。我们没有受戒之前，心中当然是没有标准的，也可能造善，也可能造恶，随环境心随境转。今天我们去受戒，有本期誓，心中有一个根本的誓愿，我们在三宝的加被之下，我开始发愿，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。这样子成就一个所谓的受体、戒体，这个戒体在心中的时候，就是一种希望，我希望我的生命是趣向于断恶、修善、度众生的三大目标。当我跟染污的境界接触的时候，我们如果会生起烦恼，这个时候那个如理作意会生起，不可以。你心中会有这个“不可以”的力量出现：说我已经受了戒了，我不能够再做这件事情。那个如理作意怎么出现的呢？你生起烦恼的时候，对治的抗拒烦恼的那个正念力，那个作意是怎么生起的？是希望力，就是你的戒体，你当初在佛前所发的那个非常坚固的愿，“希望”会带动如理作意的，就是这个希望力。 第四个，串习力。比如说你经常在某一个时间拜八十八佛，拜一部，你那个时间到了的时候，很自然想要去拜八十八佛，这就是习惯。你那个拜八十八佛的作意力是怎么生起的呢？那个警觉性是怎么生起的呢？就是串习，不断地串习，这个地方是讲到四种力量会影响到我们“作意”的差别。 这个作意在我们研究百法的时候要特别注意，说我们一个人造善造恶就在一念之间，其实一念之间就是在这个“作意力”。主要就是靠这个作意，因为它是所有念头生起的一个关键，假设这个作意落入了不如理作意，那后面整个都坏了，带动的是烦恼，假设这个作意是如理作意，你还保持了如理作意，就算你先前的烦恼活动了，但是你能够如理作意，对这个烦恼还有抗拒力量。 我讲一个小故事，来说明这件事。这个故事是在《唯识二十颂》，窥基大师在《唯识二十颂》的疏记中讲到。佛在世的时候，有一个小国家，叫娑婆罗那国。这个娑婆罗那国的国王长得很庄严，他自己对于自己的庄严也非常满意，召告天下：说那一个人能够比我庄严，赏给你很多黄金。果然全国没有人比他庄严，他自己也是沾沾自喜。这一天有一个大臣就说：国王，你跟我们这小国家比，没什么了不起。这怎么办呢？他说：“我听说隔壁国家它叫作阿盘帝国，有一个大阿罗汉，叫迦旃延尊者，长得特别庄严，你要能够比他庄严，那大家会恭敬你。”“好！去把阿罗汉请过来！”他请过来不是听法，是比庄严的。他就把迦旃延尊者请过来，当然阿罗汉他会看因缘入定，这件事对众生有利益，他就去做了。 迦旃延尊者来到这个国家的王宫，那就不得了，他一到王宫，大家就被他的庄严摄受，摄受以后，娑婆罗那国的国王看到阿罗汉比他庄严，就归依了阿罗汉。归依了阿罗汉以后，娑婆罗那国的国王就说：“师父啊！，你是什么因缘长得这么庄严？”这个迦旃延尊者说：“我过去做一个小沙弥，小沙弥就欢喜在寺庙做打扫工作，打扫这个房间，打扫大殿，扫扫厕所。有一天，有一个乞丐来跟我要东西，我说：''把东西分一半给你是可以，不过你要帮我把这个工作做完。''小乞丐说：''可以呀！''这个乞丐从今以后就经常帮助小沙弥整理寺庙。整理完了以后，这个小沙弥就把他的饮食分一部份给这个乞丐吃。我就是因为这样的因缘，我就长得这么庄严，当时那个小乞丐就是你呀！你当初跟我在一起打扫寺庙，所以你有福报做国王，长这么庄严。”这个娑婆罗那国王听了以后，对三宝的功德，生起了真实的信心：“哎呀！我过去就扫扫地，就有这样的福报力，假设我尽形寿归依三宝，在佛法当中修学，那是什么境界啊？”于是就把王位捨给他弟弟，随阿罗汉出家。 出家以后，迦旃延尊者就思惟：这个人是国王，在这个国家修行容易生憍慢心，没办法修行，就带到了隔壁国家阿盘帝国去修行。娑婆罗那国王在山中修止观，有一天阿盘帝国的国王，带了很多宫女来游玩，阿盘帝国的国王累了，就睡觉了。这宫女到处游戏，就看到娑婆罗那国王在那边修行，就跟他打招呼、谈话。谈话的时候，这个时候国王就嫉妒心，就带着这个军队过来找这个宫女，找到宫女以后，看到宫女跟国王讲话，就把娑婆罗那国王打一顿，打得伤很重，就昏了过去。当然迦旃延尊者阿罗汉知道，就把他抱回去了。 娑婆罗那国王很生气，就说：“师父，我要跟你先请假一下，我要回去，带着我弟弟的军队，把这个国家给灭掉。”这个迦旃延尊者说不可以，就是造了罪业，会成就不可乐果报。国王说：“师父，我的心就像石头一样坚固，不能改变。”迦旃延尊者说：“好吧！天也黑了，你今天晚上在我的山洞先休息一个晚上，明天再走。”在睡觉的时候，梦中就出现了境界：哦，他带着军队去跟阿盘帝国打战，结果打败了，打败以后就被抓到了，送到断头台去了，杀头的时候，他惊吓就醒过来了。醒过来以后，他想：哎呀！这世间上的确是诸行无常，要争的是争千秋，不要争一时。他生起悔改心以后，这个时候，迦旃延尊者再跟他讲四圣谛法，他心中的恨就化解掉了，继续地跟着迦旃延尊者修行，后来也证得阿罗汉果。 我们从国王的生命变化，我们知道他当初有两个选择，第一个，他选择回去报仇，那他的生命肯定是要承受多生多劫地狱的果报，一念的不如理作意；他后来选择继续修行，一念的如理作意，成就阿罗汉，那是一个什么样的境界啊？恒常地受用涅槃寂静乐。所以说，不怕念起，只怕觉迟。我们第一念生起善恶念，有时候这是过去的等流性，我们自己不能呵责自己太高，不能要求自己不起恶念。但是只怕觉迟，我们第二念的觉照功夫，如理作意一定要生起，这是关键点。 就是修行一定要对烦恼有对治力，就是觉照的功力要生起，这样子，我们的生命才能够慢慢地趣向于安乐的境界，而避免痛苦的境界出现。这个就是我们讲到作意它跟境界有关系，跟忆念有关系，跟希望有关系，跟串习有关系，当然这个境界是外缘，我们尽量避免接触外在的因缘。内因力有三种，忆念、希望、串习。这个忆念力我们很难去控制，我们会去忆念什么境界？凡夫有时候会起恶念，但是我们在修行的希望，就是你的目标，跟你止观的串习，希望力跟串习力，这个就扮演重要角色。您一定要在烦恼生起的时候，第二念马上生起对治，不怕念起，只怕觉迟，这个是我们改造生命的一个关键点。 好，今天讲到这个地方，向下文长，付在来日，回向。